Temeljno zatočišče za mir (o Aṭṭhakavaggi)

Aṭṭhakavagga, Zbirka osemkitičnih sutt, je skupaj z Pārāyanavaggo, prepoznana kot najstarejša zbirka Buddhovih besed, ki vsebuje najbolj temeljna učenja, ki so se širila v ustnem izročilu med menihi v zgodnjem času Buddhovega življenja. Zbirka osemkitičnih sutt se imenuje zato, ker se aṭṭhake (osem kitic) pojavijo v drugi, tretji in četrti sutti in te sutte imajo tudi v sebi ime aṭṭhaka. Ti so Guhaṭṭhaka, Duṭṭhaṭṭhaka in Suddhaṭṭhaka. Ta zbirka šestnajstih učenj (suttami) je zelo verjetno najprej obstajala kot samostojna zbirka in jo danes najdemo v četrtem delu Sutta-nipāte, delu Khuddaka-nikāye budističnega kanona. Zaradi te zgodovinske pomembnosti, bogate filozofske miselnosti in ker so vsa avtentična Buddhova učenja vključena v tej zbirki, se lahko Aṭṭhakavaggo jemlje kot temelj celotnega budističnega kanona.

Aṭṭhakavagga je bila zelo poznano besedilo v času Buddhovega življenja, vendar je danes precej pozabljeno. Tu Buddha uči o temeljnem problemu, ki je prisoten v vsakem človeku (ne glede ali človek to vidi v sebi ali ne) in o temeljnem konfliktu v družbi, ki formulira današnja gibanja, miselnosti in s tem krize. Posebno dandanes družba potrebuje novo prebuditev teh učenj v času, ko to staro učenje izgublja moč in ko osebni, družbeni in religiozni pogledi in mnenja dobivajo večjo moč in veljavnost, kot pa »naravno« modrost. Aṭṭhakavagga je tu na voljo za vse tiste, ki želijo pogledati znotraj problema sveta v katerem živimo ter tudi na problem svoje eksistence in trpljenja in tako opustiti nevednost in navezovanja, ki slepijo naša videnja.

Zgodovina Aṭṭhakavagge

V času Buddhovega življenja učenja niso bila nikoli zapisana. Vsa učenja so se širila med menihi le z ustnim izročilom. Ko je bila skupnost še majhna in je živela brez strehe nad glavo, so si menihi med seboj recitirali verze, ki so jih navdihovali za nadaljnjo vadbo ali v verzih izražali spoštovanje do Dhamme, ki so jo tudi sami spoznali. Večina teh verzov, ki so nastajali v tem zgodnejšem obdobju je zbranih v Sutta-nipāti. Poleg te, so v kanonu omenjene tudi sledeče zbirke: sutta (govori), geyya (pesmi), veyyākaraṇa (razlage), gātha (verzi), udāna (vzkliki, govori navdušenja), itivuttaka (pregovori), jātaka (zgodbe predhodnih rojstev), abbhutadhammaṃ (o čudežnih stvareh) in vedalla (odgovori na vprašanje). Danes poznamo ta besedila pod sledečimi imeni: Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Sutta-nipāta, Thera-therīgātha in Jātaka. Kasneje, ko se je skupnost razširila po severni Indiji in je štela na tisoče menihov ter živela tudi v samostanih, so se učenja širila med menihi, in kasneje tudi med nunami, v bolj poenostavljeni in sistematični obliki. Daljši govori z zgodbami, ki so bili namenjeni bolj laičnem poslušalstvu, so zbrani v Dīgha-nikāyi (DN); srednje-dolgi govori, ki so bili namenjeni laikom in menihom/nunam, so zbrani v Majjhima-nikāyi (MN); in krajši govori, namenjeni predvsem menihom/nunam so zbrani v kategorizirani obliki glede na temo v Saṃyutta-nikāyi (SN) in glede na številke v Aṅguttara-nikāyi (AN). Vse ostale manjše zbirke, že omenjene zgoraj, so zbrane v Khuddaka-nikāyi. Vse sutte, ki jih poznamo danes, so bile zbrane v te nikāye kmalu po Buddhovi smrti, leta 563 pr.n.št. Tega leta, v monsunskem obdobju, se je zbralo petsto razsvetljenih menihov v Rajagahi, Indiji, kjer so preživeli skupaj tri mesece in zrecitirali vse sutte in meniška pravila (vināya), ki so jih imeli v spominu. Tradicija širjenja teh učenj je potekala z ustnim izročilom in šele leta 80 pr.n.št., ko je budizem doživljal krizo preživetja, so se menihi na Šrilanki odločili, da ta besedila tudi zapišejo na palmove liste.

Da Aṭṭhakavagga spada med najstarejša besedila, se lahko vidi v sledečih primerih:

Pri Aṭṭhakavaggi je posebno to, da vsebuje mnogo redke in stare slovnične oblike, ki so podobne tistim v brahmaničnih vedah, in so skorajda neuporabljene v kanonu. (Veda je bila izoblikovana med 1500 in 700 pr.n.št.)
Aṭṭhakavagga je omenjena drugod v kanonu, kot na primer v Soṇa Sutti (Udāna 5:6) in Soṇakoḷivisavatthu (Mahāvagga 5:3). V obeh besedilih je govora o mladem menihu Soṇa Kutikaṇṇi, ki je na prošnjo Buddhe zrecitiral celotno Aṭṭhakavaggo. Buddha je potem pohvalil častitega Soṇo za pravilno recitirano besedilo, da je zelo jasno podal to učenje in da si ga je zelo dobro zapomnil, brez napak. Buddha je potem imenoval tega meniha kot Mahā Soṇa, Soṇa Veliki. Besedilo v Udāna tudi (pravilno) omenja, da ima Aṭṭhakavagga šestnajst delov, kar pomeni, da je takrat bila ta zbirka v času Buddhe že dokončno oblikovana.
Aṭṭhakavagga je tudi eden redkih delov kanona, ki ima svojo zapisano razlago za vsako vrstico, ki je tudi del kasnejšega kanona. Ta razlaga se imenuje Mahāniddesa (nima velike veljave ali koristi pri interpretaciji Aṭṭhakavagge).
Raziskave kažejo, da je Aṭṭhakavagga del kanona tudi v drugih starodavnih budističnih šolah, kot je mahāsanghika, ki so zgodovinsko povezane s celo starejšo pred-therāvadsko linijo vajjiputtami iz drugega meniškega koncila (383 pr.n.št., to je 180 let po Buddhovi smrti). Tudi zgodba o Soṇi Kutikaṇṇi se pojavi v mahāsanghiškem kanonu in v kanonu drugih starejših šol in v mahāyānski Tripitaki.
Kot sem že omenil, Aṭṭhakavagga ni sistematično in tehnično urejena, kot so kasnejše sutte. Poleg tega v njej tudi ni mističnih zgodb, ki so karakteristične v nekaterih drugih (in kasnejših) suttah.
Učenje Aṭṭhakavagge naslavlja skupnosti menihov, ki so brez prebivališča hodili po indijskem podkontinentu. Verjetno so takrat menihi bili bolj naklonjeni k direktnemu razumevanju Dhamme, brez utapljanja v številna teoretična besedila, kot je to značilno v kasnejšem času. Približno petsto let po Buddhovi smrti se je duh Aṭṭhakavagge izgubil (oz. ko je na svetu izginilo čisto sveto življenje in saddhamma ali pravo učenje (AN 8:51)) in menihi so dajali več pomena svojim lastnim idejami in interpretacijam. To je bil čas, ko sta se liberalna mahāyāna in intelektualna-ortodoksna theravāda začeli oddaljevati in se kasneje tudi znotraj sebe razcepili.

Pārāyanavagga, ki je peti del Sutta-nipāte, ima podobne značilnosti kot Aṭṭhakavagga in ima enako vrednost.

Razlaga nekaterih izrazov

Ta uvod ne bo dovolj za poglabljanje v ta učenja, zato bralca vabim, da išče razumevanje direktno iz sutt. Kljub temu, je nekaj razlag potrebnih. V teh besedilih bomo naleteli na besede, ki so običajne v suttah, toda morda nejasne v današnjih razlagah. Tu ponujam nekaj ključnih besed za pravilno razumevanje te zbirke.

»Ime in materija« (nāmarūpa) pomeni fenomen oz. objekt, ki se nam pojavi. Doživljanje samo po sebi je del nas, ne glede ali je to čustveno ali tiho, občuteno s katerimkoli od petih čutil ali z mislimi. Dokler obstajamo in dokler so stvari prisotne tu za nas, pomeni, da smo živi, da doživljamo. V vsakem doživljanju je fenomen, ki je prisoten. Ta prisotnost (ali prepoznavanje) je zavest (viññāna); in zavest ali prisotnost sam po sebi ni ničesar, če ni fenomena. In obratno: fenomen ne more obstajati, če se tega ne zavedamo. Torej, nāmarūpa in viññāna sta si med seboj odvisni.

Poleg tega, ima fenomen (nāmarūpa) dve značilnosti: subtilnost in imenovanje. Subtilnost je rūpa ali materija – to so štirje elementi: zemlja ali trdnost, voda ali tekočnost, ogenj ali dozorelost ter veter ali zračnost. Imenovanje je nāma ali ime in pomeni, da je ta fenomen prepoznan s čutenjem (prijetnost, neprijetnost ali nevtralnost (vedanā)), z zaznavanjem (vidnih stvari, vonjev, okusov, zvokov, in telesno občutenih objektov (saññā)) in z intencijo oz. tvorjenjem namena in pomena (npr. da je ta stvar za pisanje in branje, zatorej je to papir (saṅkhāra)).

»Občutki« (vedanā) v suttah - ne pomenijo čustva. Ko je Buddha govoril o občutkih je te opisal le kot prijetnost, neprijetnost ali nevtralnost in ne kot, na primer, topel, sladek, jezen, zaljubljen, itd. Čustvo je fenomen, ki se ga ne le čuti, ampak doživlja kot fenomen (torej vsebuje tudi zaznavo, intenco (ali namen), materijo in zavest).

»Zaznava« (saññā) pomeni, da razpoznavamo oblike, barve, vonje, zvoke, itd. Ponekod v tej zbirki se lahko to razume tudi kot »predstavljanje« nečesa, oz. zaznavanje mentalnih podob.

»Želje« (taṇhā ali chanda): Ko govorimo o taṇhi, so te opisane kot želje po čutnosti (kāma), bivanju (bhava) in nebivanju (vibhava). Dokler smo nevedni, so te želje vedno prisotne v našem doživljanju in zatorej si ne moremo izbirati, kdaj so želje prisotne in kdaj ne. Te želje so vir eksistenčnega problema, t.j. trpljenja. Le z razumevanjem Dhamme, ko uvidimo, da te »bolj notranje« želje povzročajo težave, lahko začenjamo to opuščati.

Chanda, ki sem jo prevajal z isto besedo »želje«, po drugi strani pomeni prav to, kako želje razumemo v našem vsakdanu: ali si želim te stvari ali ne. Na chande imamo seveda več vpliva in jih zato lahko kontroliramo.

»Uveljavljena obsedenost« (papañcasaṅkhā). Papañca je beseda, ki jo je nemogoče pravilno prevesti. Lahko hkrati pomeni »razširjenje« ali »razpršenost« in »ovira« ali »zapreka«. »Obsedenost« je precej poenostavljen prevod. (Ta izraz lahko poskušamo prevesti tudi kot »biti zatopljen v nekaj.«)

»Obstoj« ali »bivanje« ali »eksistenca« (bhava) je vse, kaj jemljemo kot nekaj, kar je ustvarjeno, da je, da obstaja. Naš odnos do obstoja je formuliran, zato pravimo, da je to »bivanje« osnovano na nevednem domnevanju, ki je odvisno od pogledov. S prenehanjem bhave ne pomeni, da prisotnost (nāmarūpa-viññāna) izgine. Prisotnost ne potrebuje bitnosti, oz. ne potrebuje naših pogledov in kontrole.

»Kontakt« (phassa) je med subjektom in objektom. Ko ta utvara o dualnosti izgine, izgine tudi kontakt. Ko sutte govorijo o razumevanju kontakta, to pomeni razumevanje dualnosti.

»Vplivi« (āsava) so čutnost (kāma), bivanje (bhava), pogledi (diṭṭhi) in nevednost (avijjā). To so stvari, ki nas neprestano vodijo v nadaljnjo nevednost in trpljenje.

»Morala in običaji« (sīlabbata) izraz zajema vsa osebna mnenja o morali, družbeno dogovorjenih običajih in moralnih naukih, ki jih ponujajo religije in filozofije. Več o tem sledi spodaj.

SPOROčILO Aṭṭhakavagge

Povzetki glede na tematiko

Aṭṭhakavagga seveda govori le o eni stvari in to je o razumevanju stvari, takih kot so. Toda, če govorimo o posameznih kvalitetah Dhamme, to ne pomeni, da te kvalitete lahko raziskujemo kot posamezne, ampak jih moramo kot del celotnega učenja. Posebno pri Aṭṭhakavaggi je zanimivo, da je predvsem osredotočena na učenje o »domnevah« ali upādāni. V paṭiccasamuppādi je Buddha opisal upādāno kot čutnost (kāma), poglede (diṭṭhi), moralo in običaje (sīlabbata) in sebstvo (attavāda). Celotna zbirka je osnovana prav na teh elementih.

Elementi, ki se pojavljajo v Aṭṭhakavaggi so tudi sledeči: nenavezanost, razumevanje resnice, samo-očiščevanje, iskanje miru, samotno bivanje, dosega sadov z realizacijo Dhamme, izničenje teme, prenehanje argumentov in razvoj dobrih kvalitet. Pa poglejmo zdaj podrobneje te elemente.

Nenavezanost: Ena izmed najbolj očitnih tem v Aṭṭhakavaggi je navezanost – posebno navezanost na čutne užitke in na poglede.

Navezanost na čutne užitke pomeni, da je človek ko »ti predmeti čutnosti oslabijo, v taki stiski, kot da je preboden s trnom« (Aṭṭ 1:2). Za tiste, ki so navezani, »ko zakrivijo neprijetnosti, objokujejo: »Kaj bo z nami, ko bomo odšli od tu?«« (Aṭṭ 2:2). To učenje nakazuje, da ni problem v občutenju prijetnega (sukha), neprijetnega (dukkha) in nevtralnega (adukkhamasukha) občutka, ampak v navezovanju na ta občutek. Človek lahko še vedno čuti neprijeten občutek, toda ker ni navezovanja in želja, ta človek ne čuti muke (dukkha). Želja po izničenju neprijetnosti, je trpljenje. Želja po izogibanju prijetnega občutka za bolj prijetni občutek, je trpljenje. Tudi želja po »prebuditvi« iz nevtralnega občutka v bolj čutno občutenje, je trpljenje. Na kratko, kontrola nad občutki, je trpljenje.

Navezanost na poglede (nazore), pomeni jemati svoje poglede kot najboljše na svetu (Aṭṭ 5:1), zato jih jemljemo, kot da so absolutna (Aṭṭ 8:9) in univerzalna (Aṭṭ 4:1; 5:1) resnica. Taki pogledi vodijo k razpravam (Aṭṭ 3.1), prepiru (Aṭṭ 5:1), zaničevanju (Aṭṭ 11:2) in imenovanju drugih za »bedake« (Aṭṭ 12:10). Medtem, ko pri navezanosti na čutne užitke govorimo o občutkih, pri navezanosti na poglede govorimo o obstoju in neobstoju (bhava-vibhava). Vsi pogledi so formulirani glede na to, kar izberemo iz ponujenih stvari ali izločimo iz stvari, ki ne podpirajo naših pogledov. Toda to ne pomeni nujno, da smo na to pozorni. Poglede napačno jemljemo kot resnico, kot da je del našega razumevanja obstojnega sveta ali eksistence. Ti so za nas »absolutna« resnica. Buddha nas tu opozarja, da taki pogledi potrebujejo potrdila in zagotovila, kar pomeni stalno potrjevanje te eksistence (bhava) od drugih stvari, ki ne podpirajo te eksistence (oz. ne-eksistence ali vi-bhava). Da »pozitivnost« lahko za nas obstaja, mora hkrati obstajati tudi »negativnost«. Zato pravimo, da se pri navezovanju po obstoju, navezujemo tudi po neobstoju. In tudi, ko se navezujemo po neobstoju, se hkrati navezujemo tudi na obstoj. Osvoboditve ni v navezovanju.

Kar se tiče prenehanja navezovanja, glede na Aṭṭhakavaggo, se to lahko doseže z vrlinami, t.j. z samoomejevanjem in odrekanjem. Človek ne more prekoračiti poplavo obžalovanj brez vztrajnega in stalnega »črpanja vode iz svojega čolna« (Aṭṭ 1:6). To je seveda postopna in težka vadba (Aṭṭ 2:1), saj zahteva osvobajanje od čutnosti. A za to ni dovolj, da se človek skriva v samoti, stran od čutenja, ampak mora tudi razumeti odvisnost samega doživljanja (Aṭṭ 2:1). Tisti, ki ni brez vezi, ne doseže osvoboditve (Aṭṭ 2:2).

Buddha je tudi govoril o prenehanju navezovanja na oboje, na slaba dejanja in tudi na koristna dejanja (Aṭṭ 4:3), navezovanja na oklepanja na zaznave (Aṭṭ 4:5), na znanja (Aṭṭ 5:5), na eksistenco (Aṭṭ 5:6), na moralo in običaje, in na vsa dejanja (kamma) ne glede ali so kritizirana ali odobravajoča (Aṭṭ 13:6). To so navezovanja, ki so prisotna v vsakem običajnemu človeku.

Osvoboditev od navezovanja na moralo in običaje ne pomeni, da bi zdaj morali biti nemoralni. Na primer, Buddha je učil v Aṭṭhakavaggi, da je pravi modrec tisti, ki se obvladuje v govoru (Aṭṭ 10:3), ki ni naklonjen žalitvam (Aṭṭ 10:5), itd. Namen morale ni navezovanje na neke religiozne ideologije ali kontrola družbe, ampak da se vzdržimo vseh dejanj, ki so pod vplivom odpora, čutnosti ali nevednosti. To se najprej začne z zadržanjem od slabih dejanj. Buddha je svetoval, da se vsak človek drži vsaj teh petih vodil: da ne ubija, da ne krade, da se v spolnosti moralno vede, da ne laže in da ne uživa drog in alkohola, kar vodi v nepazljivost. Z vadbo se lahko človek potem osvobodi tudi dobrih dejanj – torej, od vseh dejanj (kamma) nasploh (Aṭṭ 13:6), ne glede ali so to fizična, verbalna ali mentalna. Kaj to pomeni? Vsa dejanja, ki jih počnemo, so vedno pod vplivom odpora, čutnosti ali nevednosti, dejanja in so tvorjena s pogledi sebstva: »To je moje delo« in »Moj govor« in tudi »Mislim, torej sem«. Dokler je človek neveden, deluje pod vplivom odpora, čutnosti in nevednosti in je zatorej odgovoren za svoja dejanja. Osvobojeni človek, ki nima več odpora, čutnosti ali nevednosti, ne škoduje niti sebi niti drugim.

Častiti Soṅa je rekel, da je moralno vedenje razsvetljenega človeka (arahat) naravno izražanje osvobojenega uma. Ta človek ni nepokvarjen zaradi slepega sledenja ritualom, zapovedi ali kakršenkoli moralni etiki (silabbataparāmāsa), ampak je odločen v nepokvarjenosti zaradi prenehanja odpora, čutnosti in nevednosti (khayā rāgassa vītarāgattā … dosassa vītadosattā… mohassa vītamohattā abyāpajjādhimutto hoti) (Vin 1:183-5). Kot lahko tu vidimo, Buddha ni učil nove religije. Misli o ne-religioznosti so lepo zapisane v Aṭṭ 4.

Spoznanje resnice: Buddha pravi, da je resnica le ena (Aṭṭ 12:7). Toda, ker se ljudje v svetu identificirajo s pogledi, za njih seveda obstaja mnogo »resnic« in zaradi tega pride do nesoglasja (Aṭṭ 12:7). Spoznanje resnice ni s sprejemanjem nekih pravih pogledov, ampak z uvidom, ki temelji na izkušnji (Aṭṭ 14:20). Ta, ki je spoznal resnico, je to dosegel z opuščanjem vseh stvari (Aṭṭ 15:12), tistih, ki prinašajo zasluge ali zlo (Aṭṭ 4:3) in so pod vplivom pogledov, glede na moralo in običaje (Aṭṭ 13:6). Ko je popolnoma prost vseh posvetnih želja in upanj (Aṭṭ 4:7), lahko biva v svojem miru (Aṭṭ 15:12) in mu ni treba več dvomiti o »mnogih resnicah«.

Toda nekateri, ki se imajo za izkušene mislijo, da so njihove ideje, pogledi in mnenja dokončna in jih imajo za popolna (Aṭṭ 8:1, 8:9, 13:10, 13:16) in univerzalna (Aṭṭ 8:10, 13:10). Pogojeni v takih pogledih imajo druge poglede za »nepopolne« (Aṭṭ 12:14) in »lažnive« (Aṭṭ 12:9).

Seveda bi bilo napačno to razumeti kot idejo, da lahko dosežemo mir z zavračanjem vseh idej, ki so nam ponujene. V DN 74 je Dīghanakha rekel Buddhi: »Moje mnenje in pogled je, da zame ni ničesar sprejemljivo.« Buddha temu pripomni: »Ta tvoj pogled, da zate ni ničesar sprejemljivo, je potem ta pogled tebi sprejemljiv?« Čeprav Buddha sprejme, da je Dīghanakhin pogled »o prenehanju pogledov« bolj sprejemljiv, saj vodi k zmanjševanju odpora, čutnosti in nevednosti, kljub temu razloži, da ne samo, da se na tak način ne more izogniti pogledom, ampak se s tem celo sprejme novi pogled. Buddha pravi, da ko se človek zase zaveda, da tudi trdno držanje pogleda »ničesar je zame sprejemljivo« vodi k prepirom s tistimi ljudmi, ki se držijo določenih pogledov, zato naj ta človek opusti ta svoj pogled prav v tem trenutku. Tako lahko človek opusti poglede. Buddha potem uči o naravi odvisnosti in minljivosti teh tvorjenih pogledov.

Samo-očiščevanje: Modri ljudje pravijo, da je očiščevanje srca ali uma vrh duhovne vadbe. Očiščevanje pomeni svobodo od uveljavljene obsedenosti (Aṭṭ 11:13). Drugi filozofi, ki se držijo svojih ideologij pravijo, da lahko poteka očiščevanje le v etični vadbi: v samo-omejevanju (Aṭṭ 13:4) ali z odporom (Aṭṭ 13:7). Ti tudi pravijo, da le njihovo dogmatično učenje lahko vodi k očiščevanju (Aṭṭ 12:15) in kritizirajo druge poglede, kot oviro pri očiščevanju (Aṭṭ 12:14). Toda modreci pravijo, da je tako govorjenje le opore za nadaljnjo navezovanje (Aṭṭ 13:14). Človek se ne očisti z nečim, kaj je pogojeno, kot so pogledi, pod vplivom čutnega doživljanja in morale in običajev, ki jih sprejme; človek opusti tako, da ne sprejme nekaj novega (Aṭṭ 4:3). V nasprotnem primeru, bi človek le ohranjal sebe v bivanju ali eksistenci (Aṭṭ 13:4).

Iskanje miru: Včasih je cilj omenjen kot mir (santa). Mir ni v iskanju religioznih ideologij (Aṭṭ 9:3). Ta mir pride iz notranjosti uma in ni v zunanjem svetu (Aṭṭ 14:5). Pride s prenehanjem jemanjem stvari vase (Aṭṭ 13:18), z opuščanjem vsega (Aṭṭ 15:12; 15:15) do te mere, da človek ne bo imel ničesar več za zavreči (Aṭṭ 14:5). To se doseže s prenehanjem navezovanja na sebstvo (Aṭṭ 14:19).

Samotno bivanje: Včasih je cilj omenjen kot samota (vivekā). Samota ne pomeni enostavno le fizično samoto (Aṭṭ 2:1), ampak pomeni samoto od navezovanj, od stvari, ki mažejo um, in od nevednosti (Aṭṭ 2:1), od vseh stvari, ki jih človek dojame kot kontakt med osebo in objektom (Aṭṭ 10:4). To pomeni stanje miru, brez vezi na karkoli na tem svetu (Aṭṭ 14:1), ko človek nima ničesar, kar bi mu lahko prineslo žalost (Aṭṭ 10:14). Seveda, osama tudi pomeni fizični umik ter tudi, ko se človek ne predaja spolnosti (Aṭṭ 7:1, 7:7, 7:8), ko nima novega naraščaja, živine, posestva in lastnine (Aṭṭ 10:11).

V SN 4:37 »samoten človek« (ekavihāri) pomeni nekdo, ki tudi v gneči z ljudmi živi sam, to je brez želja (taṇhā) in sebstva (attā). V SN 2:283 Buddha tudi pravi, da je preživetje v osami le en del popolne osame. Za popolno dosego osame mora človek opustiti preteklost, prihodnost, nagnjenja in želje po sedanjih stvareh, ki tvorijo osebno bitnost.

Dosega sadov z realizacijo Dhamme: Kvalitete, ki pridejo z realizacijo Dhamme so sledeče: prenehanje iluzije o sebstvu »Jaz sem« (Aṭṭ 3:4), potrebe po časti (Aṭṭ 3:4) in ponosu (Aṭṭ 3:4); je v miru med vsemi idejami, ki pridejo pred njega (Aṭṭ 4:6), hodi bister in odprt (Aṭṭ 4:6); brez hrepenenja po obstoju (Aṭṭ 9:5), brez navezovanj in splošnega hrepenenja (Aṭṭ 9:5; 10:2; 10:4); je neodvisen (Aṭṭ 10:2; 10:9); brez močnih čustev (Aṭṭ 10:3; 10:5); dobrega vedenja s telesom, govorom in mislimi (Aṭṭ 10:3; 10:5; 10:6); brez žalosti (Aṭṭ 10:4); pogledi ga ne vodijo (Aṭṭ 10:4); se ne vpleta v kritike in prepire (Aṭṭ 10:12; 13:18); se ne primerja z drugimi (Aṭṭ 10:8; 10:13); je ravnodušen do čutnih užitkov (Aṭṭ 10:10); brez fiksiranih predstav (Aṭṭ 10:13) in slepo ne sledi nobenimi idejam, ne glede ali so filozofske, religiozne ali posvetne (Aṭṭ 10:14).

Izničenje teme: Tema je nekaj, kar se mora pregnati in končati. Ko tema preneha in pride luč, človek doseže veselje. Tema je značilnost motenega oz. nevednega uma, in se jo lahko konča z razumevanjem resnice s pravilnim poenotenim umom in preiskovanjem Buddhovega učenja (Aṭṭ 16:13, 16:21).

Prenehanje argumentov: Sveta bitja se ne vpletajo v razprave in prepire (Aṭṭ 3:1; 9:10), saj niso zavezana v nobene ideje (Aṭṭ 3:8). Ne popuščajo nobenim pogledom (Aṭṭ 5:5). Tudi ne povzdigujejo sebe in tako ne povzročajo sporov v svetu (Aṭṭ 12:17). Za njih je ne-prepir »temeljno zatočišče za mir.« (Aṭṭ 13:2)

Toda tisti, ki pravijo, da so njihovi pogledi univerzalna resnica, imenujejo ideje drugih kot »nižje« in se tako ne izognejo prepirom (Aṭṭ 5:1). S takimi mislimi bodo zagovarjali svoja učenja (Aṭṭ 8:1) in si začeli iskati nasprotnike, s katerimi bi lahko debatirali, razpravljali in poskusili pridobiti zasluge, medtem ko imajo druge za bedake (Aṭṭ 8:2). In če izgubijo v debati, so prizadeti (Aṭṭ 8:3) in objokujejo v žalosti (Aṭṭ 8:4). Tudi zmaga v debatah ne prinese drugega kot ponos. Buddha temu pravi vir lastne škode (Aṭṭ 8:7). S tem videnjem se naj človek izogne razpravam in prepirom, saj tako življenje ne vodi h čistosti (Aṭṭ 8:7).

Razvijanje dobrih kvalitet: V Aṭṭhakavaggi lahko najdemo sto dvaindvajset vodil, kako naj človek živi svoje duhovno življenje. Dvainosemdeset od teh je uvrščenih v zadnje tri sutte (Aṭṭ 14, 15 in 16) in ta vodila dajo poseben ton tem verzom. Vsa ta vodila niso izbrana med ideologijami, ampak so osnovana na nenavezanju in vodijo v mir (Aṭṭ 9:3). Poleg tega ta vodila niso namenjena za poveličevanje samega sebe (Aṭṭ 7:9, Aṭṭ 9:12). Če človek sledi ošabnosti in vzvišenosti, potem se bo še bolj utopil v eksistenco (Aṭṭ 13:4).

Od nevednosti do nasprotovanja

Mahānidāna sutta (DN 15) lepo ponazarja, da z neznanjem Dhamme postaja naše življenje polno nesoglasij, prepirov, nasilja in celo vojn. Ta sutta pravi, da zaradi neznanja o pogojenosti kakršnegakoli obstoja mislimo, da je naša eksistenca stabilna in enotna ter da so naši pogledi vredni čaščenja. S tem neznanjem mislimo, da imamo kontrolo nad občutki, da jih lahko spreminjamo s sledenjem čutnim užitkom ali z odrivanjem na stran vsega, česar ne maramo. Z nerazumevanjem narave občutkov, t.j. da so minljivi oz. med seboj odvisni ter da so neodvisni od sebstva, uporabljamo to lažno moč kontrole, z mislijo, da lahko stvari (predvsem občutke) spremenimo, kot je nam po godu. Tej »moči po kontroli« pravimo želje (taṇhā).

Mahānidāna sutta od tu naprej poda spisek tega, kako je naše vsakdanje življenje pogojeno od teh želja. Sutta pravi, da ko je prisotna želja je tu tudi prisotno iskanje (pariyesana); ko je prisotno iskanje, je prisotno tudi pridobivanje koristi (lābha); ko je tu korist, je tu teorija, oz. domneva ali neka enota izbranih koristnih idej ali stvari (vinicchayo); ko je tu teorija, so tu želje in strasti (chandarāga); ko so tu želje in strasti, so tu tudi navezovanja (ajjhosāna); ko je prisotno navezovanje, je tu posedovanje (pariggaha); ko je tu posedovanje, je tu strah pred izgubo (macchariya); ko je tu strah pred izgubo, je tu zaščitništvo (ārakkho); ko se svari branijo, so tu mnogi zli fenomeni, kot npr. uporaba orožja za obrambo, prepiri, prerekanje, nasilje, žaljivke, obrekovanje in laži.

Ta spisek ne pravi, da je med temi individualnimi točkami neka časovna razlika, na primer, najprej iščem in kasneje se navezujem. Sutta pravi, da ko je tu prvo, je hkrati tudi drugo. Zato se lahko ta spisek bere tudi kot, na primer, ko je tu strast, je tu strah pred izgubo. To potem tudi pomeni, da ko je tu nasilje, je to zaradi nevednosti, ne-vedenja narave uma, ki je prisotno prav tu in zdaj. Dokler smo nevedni, tudi iščemo, imamo strasti, smo zaščitniški, itd. ne glede ali smo na to pozorni ali ne. Prav zato se mora Aṭṭhakavaggo jemati kot nekaj zelo osebnega, kot besede, ki govorijo prav tebi osebno in ne kot nekaj, kar se tiče drugih ljudi, češ, da je to problem nekoga drugega, a ne moj. Poleg tega Aṭṭhakavagga ni zapisana za nek določen čas ali le za neko določeno versko skupino. Velja prav tu, zdaj in za vse.

Zdaj lahko pogledamo, kako Aṭṭhakavagga razloži te ključne faktorje, ki pogojujejo naš pogled na samega sebe in na svet. Ko so prisotne želje, je to vedno po nečem, po stvareh, ki jih čutimo s petimi čuti. (V pesniški obliki sutte zajamejo vseh pet čutov s: »kar je videl, slišal ali občutil.« Ostale čutne osnove, to so vonjanje, okušanje in dotikanje, so pravzaprav združene v »občutenje«.) To čutenje seveda potrebuje objekt. Toda objekt ni neka enotna stvar. Vsak zavesten objekt je določen ali tvorjen od mnogih stvari (saṅkhāra). Želje neprestano iščejo enotnost med temi neskončnimi podobami. Tej »enotnosti« lahko pravimo dobiček, oz. korist. Aṭṭhakavagga pravi, da iskanje koristi vodi le v prerekanja (Aṭṭ 8:5), razočaranja (Aṭṭ 10:7) in do težav med ljudmi (Aṭṭ 14:15). Toda enotnost ni nič drugega kot teorija. Tu ni jasnega videnja o tej enotnosti; ali z drugimi besedami, ničesar ni dokazanega. Zato tu govorimo o obstoju teorij, ki so nastale z našimi pogledi, ki podpirajo določeno teorijo. Posledično, stvari ki ne podpirajo te teorije, odrinemo na stran (čeprav na to nismo vedno pozorni). Zato Aṭṭhakavagga pravi: »Z videnjem obstoja in neobstoja materije, si človek ustvarja teorije v svetu.« (Aṭṭ 11:16) To razlikovanje se pokaže tudi v vsakdanjem odnosu do sočloveka: »Ko stoji v svoji teoriji, se posmehuje drugim in pravi: »Ta je bedak in ne mojster«« (Aṭṭ 12:10) in »Dokler se človek drži teorij, povzdiguje zgolj sebe in nadaljuje s prepiri v svetu.« (Aṭṭ 12:17) Tu so želje do teh dveh skrajnosti: po obstoju in po izničenju obstoja (Aṭṭ 2:7), ki so osnovane na kar je »prijetno« in »neprijetno« v svetu.« (Aṭṭ 11:6) Tako si ustvarjamo stvari, ki so nam drage, in s tem obstajajo hrepenenja, upi in cilji (Aṭṭ 11:4) in strast do pogledov (Aṭṭ 12:14). Tudi, ko opuščamo neke določene poglede, si posledično hkratno že jemljemo nove poglede: »Ko ljudje opustijo, kar je bilo, a se držijo tega, kar sledi, jih premaga navezanost, ker sledijo svoji strasti.« (Aṭṭ 4:4) Očitno je želje zelo težko premagati, ker so trdno navezane na čutna poželenja (Aṭṭ 15:14). Ko je tu navezovanje, so tu posedovanja do vseh stvari, ki jih jemljemo kot »moje« (Aṭṭ 6:2, 11:10-11) in kot nam drage (Aṭṭ 11:2). In tako sledi žalost, tegoba in strah pred izgubo (Aṭṭ 6:6) in posledično tudi pohlep (Aṭṭ 10:13). Tak človek je zaščitniški, spletkarski, drzen in poln odpora (Aṭṭ 10:5). Prav zagotovo se kdaj ujamemo, ko začnemo zagovarjati svoje misli ali dejanja. Takega človeka prevlada jeza, strah, skrbi in njegov govor postane neobvladan (Aṭṭ 10:3). Tako se človek zapleta v argumente, debate in širjenje svojih pogledov, ideologij in verovanj. To lahko vodi v prepire, žaljivke, obrekovanje, laži, ustrahovanje, nasilje, pretepe, ubijanje in mnoga druga škodljiva dejanja.

Z vednostjo pride končni mir

In kako se lahko vse to tudi konča? »Z jasnim razumevanjem kontakta,« (Aṭṭ 2:7) pravi Buddha, ko človek uvidi naravo odvisnosti ter tako opusti domneve (upādāna) o enotnem obstoju ali eksistenci: to je prenehanje kontakta (phassa nirodha). Seveda zadeva ni enostavna in tega ni mogoče razumeti s samim logičnim razumevanjem. Potrebno je odkrivanje teh stvari na fenomenološki način, t.j. s prepoznavanjem stvari, ki so prisotne ravno tu in zdaj pred nami in ne kot nekaj abstraktnega. Aṭṭ 14, 15 in 16 govori, kako naj praktikant vadi, da lahko razume pravo naravo.

Najbolj zanimivi koncept, ki je omenjen v tej zbirki je papañcasaṅkhā. Te zloženke ni lahko prevesti. Mnogo prevajalcev si je že belilo glavo, kako to spraviti v njihov domači jezik. Za to slovensko zbirko sem uporabil prevod »uveljavljena obsedenost«. Papañca pokriva celotno naše delovanje: kako razmišljamo, opravljamo svoje opravke in komuniciramo z drugimi ljudmi. Na primer, v AN 6:14 se papañca prepozna v veselju pri delu, veselju pri govorjenju, veselju po spanju, veselju v družbi, veselju pri medsebojnemu vezanju, skratka veselju po bivanju. Ne glede kakšne interakcije imamo do sveta, se to dogaja pod vplivom naših pogledov. V njih se zatopimo. Toda pogledi niso nekaj enotnega ali stabilnega, ampak nekaj, kar raste in se razprostira. Ne glede, koliko se zaznava razprostira, se na to uveljavi zavest. Ta »uveljavljenost« nam daje občutek vrednosti in stabilnosti. In misel »Jaz sem« je najbolj problematična uveljavljena obsedenost (Aṭṭ 14:2). Z nevednostjo potem mislimo na način: »Moj svet, ki ga spreminjam in mi hkrati daje pomen.« S takimi pogojenimi mislimi človek širi svoje ideje in prepričanja.

Ta »virus« vpliva tudi na odnose do sočloveka. Da lahko skupina ljudi živi skupaj, si morajo najti neke skupne točke v katerih (mislijo) imajo skupne ideje. Seveda skupna ideologija ne more obstajati, če se ne identificira kot nekaj, kar ni »naša« ideologija. Potrebna je druga miselnost, kljub temu da se ta imenujejo »nižja«: heretična, zla, sovražna, itd. (Aṭṭ 12:11, 12:9). Na tej nevednosti je grajen ta svet, ki ga mi poznamo. Rast religij raste z željami po moči in kontroli, s temi so tudi ideološke vojne, ki jih poznamo v stari zgodovini in ki še vedno »obsedajo« svet in povečujejo napetost med »Vzhodom« in »Zahodom« ali »levico« in »desnico«. Torej, karkoli človek zagovarja, zagovarja tisto, kar je izbral iz tistega, česar noče zagovarjati. Tu je ta dvojnost pojavnega: obstoj in neobstoj (Aṭṭ 11:6).

Kdor se drži pogleda, da nekaj za njega obstaja, se hkrati drži tudi pogleda, da nekaj za njega ne obstaja; in tudi, če se drži pogleda, da nekaj ne obstaja, se hkrati drži pogleda, da nekaj obstaja (DN 11). Tak človek ne pobegne problemu, ampak se vrti okoli obstoja ali eksistence, kot pes prevezan na kol z vrvjo, teče in laja okoli tega istega kola (SN 22:99). Tako so »jeza, laž, negotovost in ideje tu, ko je prisotna ta dvojnost.« (Aṭṭ 11:7) In seveda vsa pogojena razumevanja, znanja, ideje in pogledi niso »brezmadežni« (Aṭṭ 12:4)

Papañca preneha postopoma, ko človek nič več ne uživa v obsedenosti oz. vznemirjenosti do vsega, kar svet človeku ponuja. »Raziskovalec razume naravo odvisnosti. Z razumevanjem je osvobojen in se ne prepira« (Aṭṭ 11:16) in opusti želje (Aṭṭ 2:7).

Človek razume, da vse, kar je prinaša »navdušenje«, »ne-navdušenje«, »obstoj« in »neobstoj« v svetu (Aṭṭ 11:6) pogojeno s kontaktom (med »jazom« in »svetom«) (Aṭṭ 11:9). Tudi kontakt je nekaj, kar je pogojeno: to je od »imena in materije«, oz. od pojavnega fenomena: »Če materija izgine, se kontakt ne sklene.« (Aṭṭ 11:11). In kako materija pokaže svojo odvisnost in s tem minljivost?

Ko nima zaznave o zaznavi; ko nima zaznave o ne-zaznavi;
ko ni brez zaznave; ko nima zaznave »izginitve«.
Za tistega, ki to doseže, materija izgine,
saj je zaznava osnova za uveljavljeno obsedenost. (Aṭṭ 11:13)

To se zgodi z direktnim spoznanjem, ko zaznava le zaznava, ko občutki le čutijo. Domneva (upādāna), da zaznava zaznava materijo, je le domneva, ne resnica. Domneva, da občutek čuti materijo, je le domneva, ne resnica. Domneva daje materiji obstojnost ali bitnost, toda v resnici materija te bitnosti ne potrebuje. Materijo se ne da na noben način kontrolirati, saj se sama razporedi glede na štiri elemente.

Če ničesar ne jemlje in ne doživlja kot »moje«
v kakršnemkoli pogledu na ime in materijo,
in ko ga ne žalosti to, česar ni,
ta resnično ne trpi posvetne izgube. (Aṭṭ 15:16)

S tem tudi prenehajo občutki, ki so odvisni od kontakta. Tako človek spozna, da nima smisla domnevati o sebstvu, ki naj bi obvladoval doživljanje. Doživljanje je nam dano, preden domnevamo to edinstveno osebo in njeno moč kontrole. Tako izginejo želje in iskanje: »Z opuščanjem želja po obeh skrajnostih,... se modri ne oklepa ničesar kar vidi in sliši« (Aṭṭ 2:7) in »Menih s pozornostjo in s popolnoma osvobojenim srcem, zavrne vsako željo po teh čutnih objektih. Pravočasno, pravilno in temeljito preiskuje Dhammo, z poenotenim umom naj izniči vso to temo.« (Aṭṭ 16:21) In kdor je prešel čutna poželenja, je prešel navezovanja (Aṭṭ 15:14). Z izpuljenim trnom ni pogreznjen v posedovanje (Aṭṭ 2:8), saj človek razume, da »resnično, trajno imetje ne obstaja« in da »so ločitve neizogibne.« (Aṭṭ 6:2) Človek je popolnoma neodvisen, se z nikomer in ničemer ne primerja, nima ničesar izgubiti, brez strahu in žalovanja živi v miru (Aṭṭ 6:8, 15:20).

Kot smo verjetno do zdaj spoznali, v Buddhovem učenju človek ne postane »svetnik« zaradi širjenja ali zagovarjanja tega nauka, kljub temu če je ta človek pripravljen za to žrtvovati svoje življenje. Buddha je tudi pravil: »Menihi, če bi kdorkoli govoril proti meni ali učenju ali skupnosti, se ne odzovite na to z jezo, odporom ali sovraštvom. Če si jezen in imaš občutek odpora in sovraštva, bo to zate le ovira.« (DN 1) »Četudi razbojnik z žago reže tvoje ude, pa v tvojih misli nastane jeza do tega razbojnika, potem ne uresničuješ mojega učenja.« (MN 21) Buddha pravi, da človek postane pravi svetnik le tako, da se osvobodi odpora, čutnosti in nevednosti. Takemu človeku se ni potrebno zagovarjati, se prepirati niti iskati podpore in priznanja. Ta živi v popolnem miru.

Kdor je onkraj obeh bregov,
zanj ne obstaja svet nasprotij,
kdor je svoboden, brez strahu –
je zame pravi sveti človek!

Kdor je brez jeze lahko prenese
zmerjanje, udarce, muke,
kdor je res potrpežljiv,
je zame pravi sveti človek.

Prijateljski je s sovražniki
in miren z nasilneži,
med pohlepneži pa brez želja –
je zame pravi sveti človek.

Dhammapada 26:3,17,24
(Prevod: P. Pečenko)

Zahvala

Aṭṭhakavagga je zagotovo zbirka z najbolj filozofsko tematiko. To tudi pomeni, da je v njej Dhamma ne samo najbolj globoko opisana, ampak da jo je verjetno tudi najtežje razumeti. To se je posebno pokazalo pri pripravljanju tega prevoda in upam, da ta verzija ni preveč odstopila od originalnega pomena. Originalni tekst prihaja iz Sutta Nipāta Pāli, The Myanmar Pāli Tipitaka objavljeno v Vipassana Research Institute in Digital Pali Reader (2012). Kljub temu, da sem poskusil biti avtentičen do originalnega jezika, sem pogosto moral iskati pomoč v angleških prevodih Aṭṭhakavagge. Ti so:

Bhikkhu Pannobhāsa: The Aṭṭhakavagga, Pali, with English translation – izdaja (1) Path Press Publications, 2013; (2) Aruno Publications, 2013.
K.R. Norman: The Group of Discourses II – izdaja Pali Text Society, translation series no. 45, 1992.
Nyanadipa Mahathera: neobjavljeni zapiski iz knjige The Group of Discourses II.
Bhikkhu Varado: The Group of Octads – neobjavljen prevod Aṭṭhakavagge.
Bhikkhu Thanissaro: prevod Aṭṭhakavaggi, objavljeno na http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/index.html#vagga-4

Za pomoč pri prevajanju se bi rad iz srca zahvalil Bojanu Božiču, Andreji Grablovic, Barbari Kos in drugim, ki so prispevali svoje misli in popravke. Brez njihove pomoči ne bi mogel končati tega prevoda. Za vse napake, ki se bi morda pojavile v tej izdaji, sem odgovoren jaz.

Bhikkhu Hiriko
Samostan Amaravati