Jaka Klun (Bhikkhu Nyanavisuddhi) - Sebični Arahant?

               Ideja neskončnega ponavljanja nam lahko približa in ilustrira vsebino indijskega simbola Samsare, oz. "kolesa postajanja", ki ga ženejo sile človeškega neznanja, poželenja in odpora, ki tvori mehanizem karme, nič drugega kot človeška dejanja. Tako videnje lahko meče popolnoma drugačno luč na človeško stanje. To je osnova, ki vodi v spoznanje nesubstancialnosti oz. odsotnosti in praznosti kakršnegakoli agensa, nosilca tega procesa, v Nibbano. Priča smo lahko samo rojstvu in prenehanju, začetku in koncu psihičnih in fizičnih pojavov, brez nespremenljive osnove, brez "nosilca" tega procesa premene, ki bi ne bil sam podvržen istemu procesu nastajanja in minevanja ter medsebojni vzročni povezanosti.

               Nikakor pa ne gre pozabiti, da dokler to ni potrjeno v izkušnji, ostaja zgolj morda eksotično privlačna, "vzhodnjaška mistika", ali pa okosteni v dogmo oz. v teorijo. Če se zadovoljimo zgolj z besedami in pojmi, če o tem zgolj mislimo, smo še daleč od konca trpljenja, Nibbane.

               Nihče se že kot menih ni rodil, vsi menihi so to šele postali v procesu lastne osmislitve te tradicije duhovne nege. Budizma brez človeške zavesti ni, meditator sam mora vdihniti življenje v to, vsak sam mora dejansko hoditi po tej poti, samo to jo naredi učinkovito in resnično, zgolj verovanje ne zadostuje.

               Gre torej za analizo človeka, katerega sreča ali nesreča je odvisna od vzgibov odpora ali sovraštva, hotenja ali pohlepa ter nezavedanja ali neznanja. Ta sklop človeških stanj in zavesti ter na njem temelječo nego duha, pa je moč le do določene mere predstaviti in zagovarjati kot npr. racionalni filozofski sistem, ki naj bi se v skladu z določenimi merili izkazal za koherentnega in smiselnega, sistem, ki naj bi upravičil svojo veljavnost šele v očeh drugačnega, v glavnem racionalnega, miselnega okvira, ki ima seveda drugačno izhodišče, drugačno naravnanost in tudi kulminira drugje, tj. s sebi tujimi ali inkompatibilnimi merili. Marsikatero negativno ovrednotenje budizma, katerega izključen material in metoda je branje tekstov in primerjava idej, sloni na takih temeljih.

               Drugo večjo možno stranpot pa predstavljajo raznorazne idealistične in teistične "izpopolnitve" ali "razvoji" budizma, sloneči na predpostavkah kot npr., da se Buda sam, o "pravi naravi" Nibbane ni eksplicitno izjasnil. Vendar gre tu zgolj za ponovitev istega vzorca v drugi luči, razlika je le v tokratnem "entuziastičnem sprejetju" budizma, ki je sedaj gledan oz. vrednoten z idealističnimi ali teističnimi merili, ter se spet pokaže kot "nedorečen", nepopolen in nekoherenten sistem, ki pa ga je na vso srečo vendarle še moč rešiti z "manjšo lepotno operacijo", da lahko šele "zasije" v svoji "pravi" luči, pa čeprav tokrat v popolnoma drugačnem okviru ali pa kakor znak z istim napisom ali pomenom, le da sedaj kaže v popolnoma drugo smer.

               Sedaj se šele pokaže, da misel sama sicer lahko popolnoma domisli in razreši "nedorečenosti", nepopolnosti ter paradokse pomanjkljivosti, ne more pa razložiti jalovosti uresničitve takih miselnih tvorb in njih doživetja tu in sedaj, razrešitve osnovnih dejstev človeškega življenja.

               Če o budizmu govorimo kot o poti, ki se začne s soočenjem s trpljenjem, nadaljuje s prepoznanjem, da ima trpljenje svoje vzroke in če nam le-te uspe odstraniti, da se mora to trpljenje končati, ter da je osmeročlena pot tista pot, ki vodi v pravo smer, tj. proti koncu trpljenja, potem je edina prava verifikacija tega "sistema" v doživetju, v izkušnji konca trpljenja, nikjer drugje kot v nas samih, tu in sedaj. Miselna tvorba nam lahko nekaj kaže kot smiselno in koherentno, pa vendar tega zato še ne moremo doživeti, uresničiti. Buda sam je svaril, da mu ne gre verjeti zgolj na besedo. Zadnji pečat upravičenosti da temu "sistemu" šele vsak budist sam v sebi, ne zgolj s koherentno do-mišljenostjo misli, temveč v do-živetju konca trpljenja.

               Vsaka taka miselna ali drugačna podvzetja razumevanj in predstav budizma, strogo vzeto, niso več budistični problem. To je problem človekovega nezavedanja samega sebe nezavedanja pogojenosti in vpletenosti v svojo vsakokratno življenjsko danost, iz katere Buda šele kaže izhod. Seveda nikjer in nikdar brez posameznega človeka in njegovega zavestnega napora in prepoznanja prav te situacije, ki se stopnjuje v procesu odkritij in doživetij drugačnega zapopadenja sveta in sebe v njem. (Op.: Ena od možnih interpretacij izraza Vipassana je "Vi-passana", kot "drugačno videnje", ali "videnje v drugi perspektivi".) To je proces odkrivanja in opuščanja vzrokov vseh oblik trpljenja, ki prej ni bilo videno kot medsebojno prepletena serija vzrokov, ki slej ko prej povzroče tako ali drugačno obliko Dukkhe. (Zanimiva se mi zdi pomenska in zvočna podobnost slovenskega izraza "muka".)

               Kot uvodno predstavitev budizma naj dopolnim to zgoščeno skico problematik budizem - filozofija, budizem - vera s tretjim sklopom: budizem - njegove kasnejše različice. In če hočem ohraniti rdečo nit tega prikaza tcr ostati zvest strukturi in namenu tega teksta, da se mi ne razleze v "uvodno študijo" (!), se bom od vse do sedaj že nepregledne množice možnih vprašanj znotraj zadnjega sklopa, kot npr. zgodovina budizma, opis raznih variant pa vse do budizma in sodobnosti, le dotaknil teme, ki seveda tiste, ki gledajo v to smer, hitro zbode v oči in je na žalost že dolgo tega prerasla v žargonski kliše, ki ga je danes, pa ne samo med budisti, dostikrat moč zaslediti, češ, da je izvorni budizem (Theravada) in njegov "ideal" (arahat) "sebičen".

               Naj mi v ta namen zavoljo homogenosti in zgoščcnosti tega prikaza služi isto izhodišče kot v dveh prejšnjih sklopih, čeprav moram poudariti, da to nikakor ni edino možno izhodišče in perspektiva. To izhodišče, kot je razvidno iz dveh prejšnjih primerov, je budistično videnje človeka, izraženo s termini samsara in kamma. Takoj moram opozoriti na razliko med popularno klišejsko rabo teh terminov od pragmatične, budistične rabe, t.j. npr. kot filozofske osnove na začetku, kot smerokaz, do popolnega uvida (vipassana) in neposrednega razumevanja na koncu.

               Če je torej govor o človeškem neznanju, poželenju in odporu ter na tem temelječih dejanjih ali njih odsotnosti kot o vzrokih oz. dejavnikih, ki pogojujejo človeško stanje, je to dejanski, konkretni človek in ne kak abstraktni človek per se. Človek s telesom in zavestjo, ki je kot tak takoj ločen, razmejen od, oz., ki pravzaprav JE ločenost, pa vendarle tudi nerazdružljivo odvisen od in pogojen, od česarkoli je pač človek lahko ločen, pogojen ali odvisen.

               AVIJJA, oz. neznanje ali nezavedanje, DOSA, sovraštvo ali odpor, LOBHA, želja oz. hotenje, niso neke idealne abstraktne, iz meglic nepojmljivega prazačetka (nezavedanje!) spočete sile, spričo katerih je človek sam, t.j. kot individuum, že vnaprej obsojen (usoda!) na prepoznanje lastne nemoči in ničnosti, razen če, in ko, se to stanje konča, tu vsled delovanja človeku odtujenih sil, t.j. za in namesto človeka, v nič manj nepredirno nepojmljivih meglicah večnega superkonca. Poti, ki združuje tak začetek s takim finalom, najbrž res ne gre zanikati kot prakse, če le ostaja znotraj svojih parametrov.

               Hkrati pa se pokaže, da to ni več budistična praksa soočanja, prepoznavanja in spremembe konkretnega človeškega individuuma. Soočanje s svojim konkretnim stanjem in silami neznanja, sovraštva ali hotenja, ki je sploh Me omogočeno s prav tem stanjem in edino možno prav tu in sedaj, odvisno od prav tega človeka tu in sedaj in ki torej spremeni, najprej in neposredno, t.j. de facto, le tega konkretnega človeka, preko neposrednega uvida v "takšnost tu in sedaj". To pa lahko stori vsak človek le sam v sebi in le zase. Šele sedaj lahko učinkovito citiram pasus iz budističnega Kanona, ki se ponavlja na mnogih mestih: Paccatam veditabbo vinyuhi'ti. "Modri spoznajo (resnico) individualno, vsak zase." To pa seveda ne pomeni, da "modri" (vinyu) z Budo in arahatom vred potem to sebično zadrže sami zase. Ne gre pozabiti, da gre tu za uvid v nesubstancialnost, ANATTA, ne-jaz, ne-duša. V tem individualnem aktu spoznanja je popolnoma uvidena in odpravljena podmena jaza (atta) in na njej temelječi sebičnost, strah, jeza, odpor, poželenje, neznanje itd. Kakor torej individualno ne pomeni sebično, temveč resnično, t.j. de facto, konkretno, ravno tako sledi, da tega nihče ne more storiti za nekoga drugega. Tega nihče namesto nekoga drugega ne more uresničiti. To seveda ni popolnoma onkraj dometa misli, obratno pa velja za uresničitev. Tega uvida v stvari, kot so, ki je "odrešenje" od identifikacije s telesom in zavestjo, NAMA-RUPA, ni moč nadomestiti z ničimer. Na mesto tega ne more nihče postaviti ničesar drugega. To lahko stori le vsak sam v sebi in v direktni neposrcdnosti sam zase. To ni akt komunalnega odrešenja, ki se legititnira z deklaracijo pripadnosti oz. identilikacije ali pa zgolj z aktom participacije, z vero v nekaj, kar ostaja nepremostljivo superiorno človeku (dualnost). Kot protiutež temu poudarku na "individualnosti" pa moram reči, da je ves dejanski proces budistične nege duha, ki sem je bil deležen, potekal vedno v neki budistični skupnosti, kjer je bil prav ta vidik življenja v skupnosti vedno zelo pomemben kot instrument redukcije sebičnosti.

               Kliše o sebičnosti razsvetljenega arahata je torej nedvoumno samorazgaljenje nerazumevanja izjave o razsvetljenju, kaj šele o njeni vsebini, t.j. doživetja oz. uvida v človekovo naravo, v stvari, kot so. V takem videnju človeka je akt razumevanja individualen, konkreten akt, pragmatično naravnan v psihofizično človeško celoto. Ko se to tako spozna, in nič prej, je šele moč to učiti, pa niti ne iz koristoljubja niti ne s poplavo afektiranih emocij ljubezni, temveč le iz dejanskega sočutja do trpljenja drugih, ki šele sploh postane možno po neposrednem spoznanju nezadovoljivosti oz. trpljenju (dukkha) v sebi samem, ki so še vedno ujeti v neznanje o svoji pravi naravi ter zato prav zaradi tega pričakujejo bolj tolažbe, čemur je afektirana čustvenost nedvomno bližja.

               To je morda še bolj prežeto izraženo v prav tako često citiranem izreku, da Buda pot iz trpljenja le kaže, gre pa za to, da to pot tudi vsak prehodi. To ni simptom Budove pomanjkljivosti ali nemoči. Temu je tako, ker je taka struktura človeka v svetu, tako, kot je. Buda oz. razsvetljenje je zaradi odstranitve neznanja, poželenja in jeze zgolj popolna harmonija s tem, kar je, in kot je. To je Dhamma, je konec trpljenja, ki je mogoč in smiseln le tu in sedaj, v aktih razumevanja in pozornosti (satipanya).

               Kakor hitro bi torej hoteli budistično prakso "oplemenititi" z veliko bolj "človekoljubno" gesto nadomeščanja prav tega neposrednega meditativnega napora, v katerem izgoreva na nezavedanju temelječa podmena jaza (atta) z magijskim ritualom zanašanja na posredovanje dejavnika ali več dejavnikov, zunaj človeške sfere, ki naj storijo namesto mene, zame, tako, da se meni ni treba preveč prizadevati, kaj šele spremeniti tisto, kar mi jamči želen rezultat v prihodnosti, se prav tam človek odreče svoji človeškosti in se začne doživljati kot nevreden, če že ne grešen. Od tu naprej pa tudi budizem postane le ena od mnogih religij, ki v svoji najboljši varianti, če jo že sploh ima, lahko le nadomesti in je zamenljiva s katerokoli drugo: vse poti vodijo do istega cilja!

               Tako lahko ostajamo slepi za svoj "tu in sedaj" in za svojo suverenost. V budizmu gre za to, da vsak sam prehodi pot, ampak seveda spet ne svoje poti, ali po svoje (labirinti modernosti), pot pač ne more biti nikogaršnja, in okusi konec trpljenja. Suverenost tu ni suverenost večjega, uspešnejšega itd. jaz-a (ego/psihoanaliza). Suverenost človeka je prav v harmonizaciji s stvarmi, kot so, prav v opuščanju ega, ki vedno moli svojo glavo ven takrat, kadar je najmanj potrebno (dukkha). To pa je nič manj in nič več kot trdo in naporno delo v preobrazbi samega sebe, kjer je vidik skupnosti še kako pomemben.

               Pot še veže, usklajuje in usmerja na podmeni resničnosti jaza temelječa, relativno veljavna nasprotja, kot npr. sebično-nesebično, skupnostno-posamezno (komunalno-individualno), z neposrednim uvidom v nesubstancialnost (anatta). Z uvidom v takšnost, pa je človeku dana možnost opuščanja vse te teže svetnosti in z njo povezane dukkhe. Svet in človek v njem preneha biti "moj problem".

               Če pa že hočem biti dosledno in brezkompromisno pragmatičen, pa moram razpršiti tudi zadnje možne meglice substancialnosti, ki jih utegne povzročiti takšna raba jezika sama. Namreč, do vsebine teh izjav ni prišlo zgolj zaradi logično-filozofske ali jezikovne analize abstraktnih kategorij skupnostno (komunalno), posamično, sebično ter aksiomov, ki normirajo takšne sfere, kar upam, da je ali bo na koncu koncev (postalo) razvidno. Tisto, kar je treba razgaliti, je proces zavestnega življenja v skupnosti ljudi, ki se posvečajo praksi meditacije, t.j. duhovne nege. Kot samo po sebi umevno predpostavljam, da je absolutno jasno, da je to budistična meditacija in ne karkoli drugega, ki utegne nositi isto ime. Meditacija je seveda evropski termin, izvirna beseda v paliju je BHAVANA.

               Budizem torej ni samo "hevrističen sistem". Nikakor ga tudi ne gre razumeti kot zgolj samo po sebi delujoče "tabletke", ki jo, pa četudi z vero, pogoltnemo, "mantra", ki jo odrecitiramo, čeprav lahko to postane, kar je odvisno tudi od dispozicij posameznega človeka. Samemu mi je dano pričati v sebi in drugih, kako so različne stopnje znanja ali ne-znanja, zavedanja ali ne-zavedanja, kaj da budizem je, odvisne od raznih dejavnikov, situacij in časa. Seveda, Plemenita osmeročlena pot nikoli ne vodi v razvodenelost indiferentnosti ali otopelo brezbrižnost obče relativnosti, tak je lahko samo na miselni analizi temelječ zaključek nekoga, ki sam ne živi tega, katerega na egoizmu in otopelosti temelječe trpljenje ne izgoreva v procesu nege duha. Kdor tega ne živi, kdor tega ne prakticira, seveda tudi sadov prakse ne okuša. "Kar se takemu budistu obeta, je, da vse spozna le z mislijo." Take miselne dileme so zgolj nov simptom človeka, ki sam ne hodi po tej poti, temveč o tem le misli.

               Plemenita osmeročlena pot je torej sistem le kot praksa sistematičnega soočanja z našim doživljanjem, tj. motrenje enot našega doživljanja. Če torej postavimo npr. merila koherentnosti in smiselnosti predse kot kriterij, potem je temelj budistične raziskave položen prav v vprašanje, ki usmeri našo pozornost v prakso: "Kolikokrat pa so naša življenjska doživetja smiselna in koherentna?" To je smer ali perspektiva, ki osmisli Štiri plernenite resnice, nagnjenost ali obrnjenost k totaliteti in neposrednosti konkretnega človeka, kjer noben trenutek človeškega življenja ni zavržen in ločen v prid nekega bolj pomembnega, bolj svetega ali vzvišenega. Gre za spoznanje stvari, takih kot so, v toku premene, pogojenosti in medsebojnega prežemanja. Gre za soočenje in spoznanje racionalnih in smiselnih komponent človeškega doživetja in neracionalnih, nekoherentnih in nasprotujočih si sil in teženj v našem doživljanju in da človek ne konča kot žrtev svojih lastnih omejenih dejanj, misli, spoznanj in idealov.

               To je srednja pot, proces opuščanja ekstremov, magga, ki se izteče v razstrastenje, opuščanje in odvrnjenost, v ne-pogojeno, v ne-nastalo, v Nibbano.

               Po takem branju tega dela postane očitna drugačnost takšnega pristopa od večine sodobne literature o budizmu. Ta si prizadeva obravnavati budizem kot objekt. Toda pokaže se, da budizem ne gleda v nebo, ne pod zemljo, ne v prihodnost, ne v preteklost, temveč kaže prav v srčiko človeške zavesti, tu in sedaj, prav vame in prav v vas. Vse, od česar človek beži, vse, kar si želi, vse, kar človek lahko je. Nenadoma se lahko ovemo svoje zrcalne podobe in kaj počnemo s seboj. Ovemo se lahko neprecenljivosti človeške zavesti. Odgovor na to vprašanje je v rokah vsakogar izmed nas. Ko se dojamemo v taki luči, postane brezbrižnost potrata, ki si je ne moremo več privoščiti. Tu korenini vsa resnična ljubezcn in dobrota.

               Tako mi je torej v veliko veselje, da lahko tudi sam prispevam k tej verigi radodarnosti mnogih, brez katere bi do tega ne prišlo, in povabim vse, ki vas je volja, da vsak sam razpozna in preceni, kaj je za spoznanje in kaj za ocenitev.

NAJ BO SREČA IN RAZUMEVANJE!

Amaravati, november 1993/B. E. 2536.

Izvlecek iz spremne besede h knjigi Ajahna Sumedha: 
 Stiri plemenite resnice & Posornost, pot v nesmrtnost