Menihove misli:

Učenja gvardijana samostana

Smisel življenja

on .

Da lahko razumemo našo vlogo v življenju, se je treba najprej odpreti možnosti širšega polja naše eksistence, kar pomeni tudi razumevanje življenja izven tega telesa. Z videnjem, kako naša dejanja, besede in misli tvorijo našo bitnost v tem in naslednjem življenju, bomo kar hitro začutili strah pred slabim in nujo o izboljšanju svojih dejanj. Potem smisel človeškega življenja postane vzgoja srca: tako srce, ki je radodarno, odrto, tolerantno, ljubeče in ki odpušča, postane širše, svobodnejše in zato srečnejše.

Upasaka #8: Razumevanje sveta čutov

on .

Naše doživljanje je konstrukturirano s šestimi čuti. Ti imajo svojo neodvisno naravo, a če jih jemljemo kot svoje in iščemo užitke v njih, se bomo morali kaj kmalu soočati z izgubami in bolečino.

Upasaka #7: Preko tesnobe

on .

Tenoba ni bolezen, ampak simptom bolezni. Preden se lahko izognemo tej težavi, je treba naprej pogledati v naš način življenja. Je to življenje živeto z vrlino in modrostjo?

Upasaka #5: Identiteta z umom

on .

S čim se identificiramo? Učenje o petih agregating, predvsem o identifikaciji z mentalnimi aspekti doživljanja, oz. z občutki, zaznavami, tvorbami in z zavestjo.

Duhovni utrip (RTV documentary): Gozdni budistični samostan

on .

Duhovni utrip, Verski program
13 min. 28 s. 21.5.2021

Hribovska vas Goljek na Dolenjskem je že pet let domovanje prvega in edinega gozdnega budističnega samostana v Sloveniji. Avtor Igor Jurekovič in snemalca Milan Crnkovič in Vid Osredkar so pripravili zanimiv oris življenja v samostanu Samanadipa.





[00:33] Hilly village Goljek in Dolenjska, located some 10 minutes by car from Trebnje, has been the home of the first and only Buddhist forest monastery in Slovenia. Samanadipa Hermitage, hidden in the forest and surrounded by vineyards, was established by a local resident, Ajahn Hiriko: the founder and the Guardian of the Hermitage. Samanadipa is a hermitage in the tradition of Theravada Buddhism. Theravada, which literally means the "the way of the elders," is the Buddhist school that draws religious inspiration from texts of the Pali Canon, named Tipitaka.


[01:13] What interests us is original Buddhism; we turn to those old texts because the Buddha is the primary teacher. Many other traditions may be worshipping gurus and teachers of the present time and are therefore divided into many movements, groups, and schools; however, Theravada in general tries to be focussed on the Buddha – this is the centre of attention. Even if a teacher is awakened and unique, there is still a focus on the Buddha or the Awakened One.


[01:47] The community of the Hermitage currently consists of six members. There are three monks, one novice, and two postulants for the monastic life. The latter two are distinguished by their white clothes. The number of members is often changing since monks are wanderers and do not recognize a vow of stability where one stays in one place only. At the moment, the members are from the Netherlands, Great Britain, Austria, Germany, and Slovenia. Everyday life is not strictly laid down and unified but can be different from monastery to monastery. While many monasteries emphasize group activities, public talks, and meditation retreats, Samanadipa took another direction.


[02:33] Our Hermitage is a bit different since we are trying to get closer to the original texts, the teachings of the Buddha. This includes fewer activities, fewer meetings. Of course, we come together for breakfast or lunch, and sometimes we have to perform some work together if needed; otherwise, we work alone. We also come together for classes on the monastic code, as well as the Pali language: the ancient Indian language which is used in similar ways as Latin in the catholic world. Regarding other teachings, we come together more spontaneously, and then we discuss the Buddha's teaching. This is very important, since every monk is a bit different and everyone has to learn the matter differently, so usually there are more personal discussions regarding the message of the Buddha.


[03:22] The Hermitage consist of three separate lands. The main cottage stands in Goljek Village. This house has a shrine room, a kitchen, and two bedrooms; in the forest are two kutis or living huts, where monks spend most of their time. The second - more secluded and private property for monks - is an old enclosed cottage in Kriška Reber called Viveka Vihāra and has two bedrooms and one kuti. The third part isa guesthouse called Nirodha and has two living huts. It is located in Brezje, some 10 minutes walking from the main cottage. The scattered houses on plots of vineyard land prevent the Hermitage from being entirely closed off from local villagers.


[04:04] Our neighbours immediately accepted us; they helped us. And we are very grateful to them since many things would be too hard, even impossible to do, if we would not have those neighbours. This is not a Hermitage which could be wholly enclosed behinds walls. It is open, so what is happening can be seen, and there are no secret activities going on inside here. The neighbours help us: with work, driving, plumbing, electrical work, so I know whom to turn to. This is indeed a very pleasant feeling: that we can be part of this surrounding.


[04:39] Monks of the Theravada school have to follow 227 main rules and hundreds of other rules. The number of regulations, which members of the Hermitage have to follow, also depends on the stage of ordination. The first stage is called Anagarika or Homeless One. This includes shaving the head, wearing white clothes, and adjusting to life in the Hermitage. After a number of weeks or months, they can request a monastic vow, which has to be approved by a teacher who accepts responsibility to lead the education of perfecting the monastic code and teaching. The final vow of monks follows in two steps: firstly, there is the stage of a novice, who relinquishes money and wears monk's robes, and the final stage is called “a bhikkhu”. A bhikkhu has to be under a teacher's guidance for five years.


[05:33] …


[06:08] We monks have many rules. One of the rules that most interests people is that we do not have money, that we live a celibate life, and that we have limitations around the usage of food. Many things we can "not do." But we can be celibate, and we set up boundaries around other things to restrain our sense pleasures. However, food is part of our life. We cannot simply say: "And now we will stop eating." Because of that, we also have many rules around food. For example, what is probably most interesting to many people is that we cannot help ourselves to food. It has to be offered. Therefore, always when laypeople or postulants cook food, they have to offer it to monks, and then monks can eat it. Moreover, lunch is then also the last consumption of food for the day. We eat only in the morning: we have a bit of breakfast, then lunch, and then after lunch we all go to our dwellings, into seclusion, and usually we do not see each other until the following day.


[07:09] At Samanadipa, time between lunch and the following morning's breakfast is entirely unorganized. The monks do not recognize a prescribed study, but each individual arranges his life in seclusion independently.


[07:23] Everybody has his character: weaknesses and strengths. This he can use in his own everyday life. However, seclusion is emphasized. Some might go for walks, but the emphasis is on meditation and study. Especially the novices who are training in this Hermitage have to learn the monastic code and specific texts. It is also recommended to learn the Pali language. They meditate in their huts or the forest, either sitting or doing walking meditation where a monk walks up and down on a walking meditation path. In sitting meditation, we might observe breathing, but while walking we might be aware of our steps. This brings peace of mind; it gives power to the mind and provides mindfulness, which can be used in everyday life.


[08:15] Especially the greater freedom of the monastic life and space for seclusion have convinced the Dutch monk Phasuko – who has been living in several international monasteries – that Samanadipa is the right Hermitage for him.


[08:27] …


[09:26] Study of Suttas, dialogues, and the lectures which the Buddha and his closest disciples gave are an essential part of the monastic life. An essential part of monastic seclusion is also meditation.


[09:40] …


[10:38] The senior monk of the Hermitage is Austrian and has spent most of his monastic life in Sri Lanka, Thailand, Australia, and the USA. He believes that a simple monks' life in the forest, which is the foundation of the forest tradition of the Theravada school, is especially important for spiritual practice.


[10:55] …


[12:09] The youngest member of the community is a German candidate for monastic life, Simon, who, after he finished his studies, joined the monks at Samanadipa last January.


[12:19] ...

Upasaka #2: Kje reševati problem

on .

Izsek iz študijskega programa Upasaka (25. april 2021).
Govor o tem, da ne moremo reševati bolečino na direkten način, ampak s prepoznavanjem in razumevanjem konteksta, ki to bolečino pogojuje.

Sebstvo in pojavnost skozi prizmo budizma — AIDEA Podkast

on .

Pogovori o zavesti in budizmu s Klemnom Selakovičem

Časovnica pogovora: 00:00:00 - Intro 00:03:40 - Izbira meniške poti 00:13:30 - Resnice in odkritja Buddhe 00:22:50 - Kako rešiti problem trpljenja / neprijetnosti (dukkha) 00:44:18 - Koncept dualnosti in enosti 00:51:47 - Koncept dharme / dhamme 01:35:33 - Ostala orodja za raziskovanje zavesti 01:44:23 - Življenje v samostanu 01:58:52 - Sporočilo za poslušalce

The Right Motivation

on .

Desperately seeking for something to motivate us to practice and to maintain our faith in the Buddha's Teaching will not do anything good. But a kick is definitely needed. Right motivation is not dependent on anything there in the world but rather it should be based on the sense of urgency, when we realize that we are loosing control, and "the death" is still approaching.

Doživljanje in zavest

on .

Kako da mi doživljamo? Kako to da občutek »jaz« obstaja? Vsako doživljanje, ne glede na to visoko ali nizko, zunanje ali notranje, je strukturirano iz petih skupkov ali agregatov. In vsak posamezen agregat ne mora obstajati sama po sebi. Človek z modrostjo lahko spozna kako je vse tvorjeno in tako kaj hitro opusti domnevo o ločenosti »jaza« od »sveta« in s tem vseh stvari ki obremenjujejo človeka.

How to be Real Buddhist

on .

How to be a real “Buddhist”? Not in such a way that we stick to some religion and do some prescribed rituals, or that we sign in to some organization. A true Buddhist in Pali language is called “upāsaka,” meaning "the one who sits near" – sitting near means that one is close to the Dhamma, near the truth – not an ideological, doctrinal truth, but a truth that awakens us from the addiction of views, which bring us nothing but uncertainty and fear. … For those who want to be a true and genuine person who would like to be close to the Buddha, I have gathered here for you 20 tips that come from the Buddha. These guidelines are the most basic and necessary before we can even comprehend the depth of the Buddha's teaching or the depth of this experience.

Kako biti budist

on .

  1. Druži se z dobrimi ljudi, izogibaj se slabih.

  2. Spoštuj starše in družino.

  3. Živi z vrlino, tako da vidiš nevarnost tudi v najmanjših napakah.

  4. Govor naj bo čist.

  5. Bodi pošten

  6. Ne pritožuj se in ne žaluj.

  7. Ne obrekuj.

  8. Odpuščaj.

  9. Bodi miren in potrpežljiv.

  10. Bodi skromen in ne aroganten.

  11. Bodi radodaren.

  12. Ceni samoto.

  1. Bodi zmeren pri hrani.

  2. Bodi zmeren pri spanju.

  3. Vzemi si odgovornost za vsa svoje dejanja, za vse besede in misli.

  4. Izogibaj se alkoholnih pijač, drog in iger na srečo.

  5. Ne beži stran od neprijetnosti.

  6. Razvijaj kar je koristno in ne ukvarjaj se s nekoristnimi stvarmi.

  7. Ne bodi zadovoljen s prvim ponujenim odgovorom – raziskuj.

  8. Kontemplacija smrti.

Ali je vera dobra ali zlo?

on .


Preden lahko govorimo o koristnosti ali nevarnosti vere, je treba najprej definirati, kaj sploh pomeni vera. Če se z vero držimo neke vsebine in pri tem pozabimo, da je vsebina vedno odvisna od konteksta, potem bo le vprašanje časa, kdaj nas bo ta vera ranila. Če pa z vero mislimo na zaupanje na nekaj česar še ne poznamo in nas vabi k prepoznavanju narave konteksta, potem bomo kaj hitro opustili vsa navezovanja na vsebine našega doživljanja. S tako prebuditvijo izgine odpor, strast in nevednost.

Ti si bog

on .

Mi lahko resnično naredimo spremembo v svetu, a ne tako da bi poskušali koga namenoma spremeniti ali celo da bi koga obsojali. Spreminjamo tako, da v sebi opuščamo vseh mentalnih slabosti in nepotrebnih materialnih bremen. Taka čistost potem privablja tudi tiste, ki si želijo dobro v svetu. To je naše božje dejanje, ki lahko resnično naredi svet sončen.

It is the Time to Take it Seriously

on .

INVITATION TO THE UPASAKA PROGRAM [in English] At Samanadipa Hermitage we are organizing the Upasaka Program where practitioners commit to purify their virtue and practice according to the Buddha's Teaching. Bhante Hiriko is inviting people to take that training seriously. In this video, he is emphasizing the necessity of purity of virtue which is already in itself a practice of composure, the essential foundation for developing wisdom. Every follower of the Buddha has to preserve the five basic precepts and also the eight precepts at least once a week.

Izkoristi osamljenost

on .

Ko hočemo biti sami, pravimo »samota« ali »umik«. Ko nočemo biti sami, pravimo »osamljenost«. Medtem, ko sta v obeh primerih okoliščine iste, se razlikujeta notranje. To pomeni, kako doživljamo dane okoliščine, je odvisno od nas. To nakazuje da imamo ta potencial, to moč, da lahko resnično transformiramo svoje okoliščine tako, da lahko živimo veliko bolj v miru in sreči. Le utrditi si moramo notranjo moč! In tako lahko uporabimo današnje ukrepe zaradi virusa za duhovno korist.

Pravi virus

on .

Ko govorimo o nevidnemu sovražniku, takoj pomislimo na koronavirus. Toda poznamo še druge nevidne sovražnike, še druge viruse, ki uničujejo človeka in to ne samo v nekem obdobju, ampak skozi celo človeško življenje, za veke vekov: to so virusi, ki ji pravimo sebičnost, jeza, sovraštvo, strast, goljufija, nevednost, odvisnost, napuh. In ti virusi oslabijo ne le pljuča, ampak tudi srce, um in celo telo. V tem času ko mnogi trpijo zaradi bolezni ali zaradi takih in drugačnih omejitev, ne smemo pozabiti da obstaja tudi večji virus, ki le čaka na svojo priložnost. Marsikaj ne moremo kontrolirati v svetu, toda imamo še vedno moč nad seboj: čuvajmo se da nas ne oklene jeza in strast, ampak da vzgajamo srce, tako da postane brezmejno, svobodno in samostojno. To pa lahko naredimo z vzgajanjem ljubezni, sočutja, potrpežljivosti, zbranosti in modrosti.

Pravilna zbranost ali meditacija

on .

Zbranost pomeni, da je um poenoten. Bolj ko je poenoten, manj je ocenjevanja in merjenja sveta. In manj ko je merjenja, bolj je um umirjen. Napačno bi bilo domnevati, da lahko s fiksiranjem pozornosti na en objekt in s potiskanjem drugih stvari na stran resnično spoznamo naravo doživljanja – doživljanja takega, kot je, ne takega, kot ga mi zahtevamo.

Pozornost za srečnejše srce

on .

Buddha je učil, da ne bo uspeha pri razvijaju zbranosti, če ni razvita pozornost. Razvijanje pozornosti pomeni tudi spominjanje Buddhe, Dhamme in Sanghe, oz. zaupanje vase, pa tudi spominjanje na vrlino, radodarnost, božanstva, dihanje, telo, na smrt in na mir. Ko je srce zadovoljno, veselo, svetlo in polno ljubezni, lahko začnemo živeti mirno in samozavestno. Potem bomo tudi okušali sadove zbranosti in osvoboditve.

Pravilna pozornost

on .

V svetu poznamo dve vrsti pozornosti. Ena je tista, ki se ukvarja s pozameznimi težavami in jo izvajajo psihologi, druga vrsta pa je tista, ki jo je učil Buddha in odpravi celoten eksistenčni problem. Je ključno, da človek razume kaj je pozornost in to tudi pravilno izvaja v vsakdanjem življenju. In to ni neko mehanično opazovnje stvari, ampak razumevanje širšega polja našega doživljanja.


Kdo sem jaz, ki trpi?

on .

Trpimo zato, ker gledamo iz napačne perspektive - it to je vse skozi naših želja in pričakovanj. Če pa spoznamo pravilni pogled, vir vseh notranjih neprijetnosti izgine: želje nas nič več ne vlečejo dol, smo v miru.

Vesel božič in srečno novo leto

on .

Za vsako temo pride luč, kot velja v naravi. To pomeni tudi, da bo tema ponovno prevzela luč. Zatorej, ne moramo iskati zatočišče samo v tem kar čutimo s svojimi čutili, ampak v sebi, tako da smo sočutni, da si dovolimo, da se srce odpre ter da raziskujemo naprej.

Vsako dejanje nosi posledice

on .

Pametno je pomisliti na prejšnja življenja, da vidimo da naš trenutni problem ni tako velik, če ga vidimo v večji perspektivi: svet je vedno bil boleč in je za pričakovati, da se bomo v tem vrtincu kdaj pa kdaj udarili. Pametno je tudi pomisliti na prihodnja življenja, da bomo potem bili bolj odgovorni ter pozorni, da popolnoma vsako naše dejanje prinese posledice. S svojimi dejanji si ustvarjamo svet, pa naj bo ta človeški, nebeški ali peklenski.

Po Buddhovi poti

on .

Buddha je začel iskati resnico, ker je tudi sam trpel oz. čutil notranjo neprijetnost in nezadovoljstvo. A je našel svojo odrešitev! Z razmislekom o njegovem življenju, lahko sledimo njegovi Poti, ki se je ne najde v svetu, ki je polnen skrajnosti, ampak v samem sebi.

The Silent Sage – Bhante Ñāṇadīpa

on .


A time inevitably comes when even legends and heroes pass away, as it has now come to Bhante Ñāṇadīpa. I count myself as very fortunate to have met him a number of times, even though he was always hard to approach.

I remember very well my first trip to see the Māhathera, for it had been my greatest wish for many years to meet a real forest monk who had great respect for the same teacher as I did: Ven. Ñāṇavīra Thera. Geographically, Bhante Ñāṇadīpa was not too far from the place I was staying at that time, but the journey to reach him was a long one. After the usual slow pace of travel on Sri Lankan roads we turned onto a very obscure mud road which passed a few lonely houses. And then, after a few kilometres, we turned onto an even more remote road, which was hard on the vehicle. At some point the car could go no further, and we had to walk by foot for some time to reach a small group of houses. Is this the place? No, no, not yet! Behind one of the houses was a path, and that path led to a mountain. So we walked for another hour in the jungle, where elephants could be seen, and after a sweaty climb, there was Bhante, peacefully sitting on his chair. His kuti was simple, without a front wall. There was a hard wooden bed, a tiny table, and a small cupboard for some medicines. But he was only staying at that place for a few weeks; he actually lived in an even more remote area. Bhante's practice was that as soon as his place of residence got too known by the public he would simply walk away to another location. And over time, the more he sought seclusion, the more mysterious he became to others – and consequently more famous. And the more famous he became, the more he sought seclusion. For years fame continued to chase him, but with his ageing and ailing body it was increasingly difficult for him to avoid its unwanted consequences.

But his life of seclusion has actually created a wonderful community of monks who are inspired to live in a similar way. Bhante Ñāṇadīpa moved many times from one kuti to another, and those empty huts have then been occupied by other monks who wanted to walk in his footprints. Eventually, a slightly more organized community was created, called Laggala Sangha. As with any community it has scheduled meetings – that is, at the rate of three times... a year! If one is already a competent hermit, then even fewer meetings need be attended. The monks inspired by him didn't have to receive much verbal instruction from Bhante. Rather, his lifestyle was the great lesson, his determination strengthened their motivation, and his faith was their inspiration. In this community there was no interest in superficial traditions, ordination Nikāyas, the kind of robe one was wearing, etc. Nor was there any tendency to form personality cults. What brought those monks together was pure faith in the Buddha's Teaching and a regard for the Buddha's words alone as the most authoritative teaching. There was only Dhamma and Vinaya – an attitude that was standard and normal in ancient times.

When interacting with him Bhante Ñāṇadīpa could certainly be a bit intimidating. And his toughness and physical strength were remarkable. My first meeting with him was on my 31st birthday, and he was over 70 at that time. Yet I felt that I was much more fragile than him: I found his lifestyle too hard for me. During that fist meeting I also quickly realized how sharp and clear his memory was! It was a real battle for me not to embarrass myself with a weak memory, and I realized that true age should not be measured by the age of the body, but how one nourishes one's mind: not by indulging in laziness, but by putting oneself out of one's comfort zone!

Our future meetings were less intimidating, and my relationship with Bhante become warmer. I also had the great fortune to take care of him when he was ill, and we had a chance to talk for many hours. I listened with great interest to his stories of his life as a monk, even those from 50 years ago. His recollections were always incredibly clear and detailed. We also had occasionally a laugh, something that is, for many, hard to imagine, since Bhante is generally well-composed and serious. But his face always brightened when he had a chance to discuss Dhamma. That was his passion. He would quite quickly dismiss pointless talk and walk away, but for the Dhamma he was ready to sacrifice his seclusion, especially in later years when he got older. It was great for me to be around him and talk to him … well, until he started to quote too many Sutta verses in Pali to me! He was probably the greatest expert in Pali of our time, and I the worst. It was hard to hide my confused expression when his high Pali was spoken, and I always hoped he didn't notice that. But that encouraged me to improve in this regard, too.

I was also able to use some sweet-talking to convince Bhante to translate some Suttas – at least the Aṭṭhakavagga and the Pārāyanavagga. I told him that he was probably the only qualified person to translate those verses. He was an expert in Pali, especially in verses (gāthās), and he was living the life as described in those Suttas. He originally rejected that proposal, but in 2016 he translated the Aṭṭhakavagga and in 2018 also the Pārāyanavagga. These Suttas have been published under the title The Silent Sages of Old. I am still very much grateful for that and still honour that book as my little Bible. Unfortunately, that is his only legacy for the world. There was an idea to also translate the Theragāthā, but sickness prevented him from doing so.

Bhante loved jungle life. He knew the natural world, the plants, the life of animals – especially elephants and snakes. There are really many anecdotes of his encounters with dangerous and deadly animals, too many to include here. He loved to spend hours just walking on jungle paths while constantly reciting gāthās, especially those from the Sutta-nipāta. He carried with him only two notebooks in which he wrote all the gāthās that he wanted to know by heart. (One of these notebooks will soon be available for the public.) He scarcely read anything other than Suttas in Pali. Also, he really owned only what he could put into his little bag. There was nothing else! If he received gifts that he didn't need he immediately gave them away to other monks. And if he received something useful, like a torch or a compass, he then discarded the old. He never accumulated anything. In Laggala and elsewhere in Sri Lanka his huts were always built with only three walls, the fourth side being simply open to the jungle's life. And sleeping? Three hours is more than enough. I was really impressed by that. He didn't need stuff, fame, people; his wealth was freedom, Dhamma, and – who knows – maybe the company of devas.

Bhante Ñāṇadīpa became seriously ill three years ago. We sensed at the time that things would go downhill, physically, from that point. The last time I saw him was in February – it was a goodbye meeting, I felt. Many great and caring monks were around him helping and protecting his seclusion as much as they could. I contributed only a little, but I was one of the lucky ones for having gotten to know him better than some. And now he is truly and completely secluded from us. His eagerness to understand Dhamma was tremendous: he wanted to live longer only for the sake of attaining arahatship in this lifetime. We will never really know the degree to which he succeeded, but the kind of tireless fight against defilements he exhibited will surely destroy them completely, and finally.

Umrl je bh. Ñāṇadīpa, skrivnostni gozdni menih

on .

Danes je umrl bhante Ñāṇadīpa mahāthera, danski gozdni menih, ki je vseh petdeset let svojega meništva preživel v gozdovih in džunglah Šrilanke. On je bil pravzaprav moja inspiracija, ki mi je dala pogum da se vrnem v gozdove in da znotraj njih poskušam živeti v skladu z Dhammo, ne glede na to kako se drugi mislijo o tem. Tako je potem nastal tudi samostan Samaṇadīpa, v čigar imenu se skriva tudi njegovo ime Ñāṇadīpa. Tako nas samo ime »Samaṇadīpa« opominja, kaj je bistvo tega kraja in kaj je naša vzor in vizija. O njemu pa prej nismo morali veliko govoriti: njegovega imena nismo dajali javnosti, saj je bila njegova želja, da živi v samoti in ni hotel, da mu slava odvzame to svobodo. Zdaj je po težki bolezni mirno preminil, a ta duh volje do prakse Dhamme ostaja še vedno zelo živ v vseh nas.

V današnjem času, ko ljudje vedno bolj lovijo smisel v čutnosti in materializmu, ponavadi ne pomislijo na druge ljudi, ki so se prostovoljno odločili za drugačno pot: da ne gredo z običajnim tokom sveta, ampak da stopijo izven tega, da postanejo osvobojeni iz suženjstva potreb in želja, da postanejo neodvisni, razbremenjeni, da sami postanejo »univerzalna resnica«. To so ljudje, katerih imen ponavadi ne slišimo v medijih, jih ne vidimo na plakatih, niti nam niso na voljo, da bi jih imeli kot guruje, za čaščenje. Kdo bi lahko pomislil, medtem ko hitimo po asfaltnih pločnikih iz enih »smiselnih« zidov do drugih »pomembnih« zidov, da so v današnjem času menihi in nune, ki so uvideli, da svet nima niti smisla niti pomembnosti? Kdo bi pomislil, da se je še vedno možno odmakniti od sveta in se soočati s tako naravo, kot v resnici je, brez vpliva popularnih sprejetih družbenih norm?

Tudi bh. Ñāṇadīpa je spregledal nesmisel v materialnem svetu in se odločil soočati se z življenjem brez varnosti. Rodil se je v Franciji, a zaradi smrtne tragedije svojega očeta ob koncu II. svetovne vojne se z mamo in bratom odselil na Dansko. Pred svojim meniškem življenju, je bh. Ñāṇadīpa prehodil večji del Evrazije: vse od nekdanje Jugoslavije do Japonske, od Rusije do Šrilanke. Svojo budistično pot je tudi on začel na Island Hermitage, kjer se je naučil palijskega jezika. Njegov spomin je tako briljanten, da se lahko spomni, kaj se je zgodilo dolgo časa nazaj in to v taki precizni podrobnosti, da pusti poslušalca osuplega. Zaradi dobrega spomina ima tudi talent za jezike (danščino, nizozemščino, francoščino, nemščino, angleščino, palijski jezik, sinhalski, itd.). Zgodaj v svojem meniškem življenju se je tudi srečal s bh. Ñāṇavīrovim Notes on Dhamma in je rekel, da je to edina stvar, ki mu je prinesla »mir in da ga lahko drži pokonci.«

Posvečenje je dobil na Island Hermitage leta 1968. Ker ni našel nobenega primernega učitelja, se je umaknil v kuti v Bundali, kjer je pred petimi leti umrl bh. Ñāṇavīra in pred nekaj dnevi tudi bh. Ñāṇasumana. V tem času je postal zelo učen v suttah in palijskemu jeziku. Poleg tega se je naučil mnogo sutt tudi na pamet in palijski jezik mu je postal zelo domač. In čez čas je bh. Ñāṇadīpa postal spoštovan kot najboljši primerek menihov iz časa Budovega življenja, ko so živeli v gozdovih, brez moderne tehnologije, predani milosti narave.

Bh. Ñāṇadīpa se je zelo zanimal za študij vseh zapisov in pisem, ki jih je za sabo zapustil bh. Ñāṇavīra. Poleg tega si je s svojem dobrim znanjem palijskega jezika pridobil obsežno znanje o Budovem učenju in živel svoje meniško življenje z namenom, da to učenje razume tudi zase. Njegovo glavno zanimanje je, kako vnesti vso to učenje v svoje vsakdanje življenje za spoznanje svobode od vseh muk. S to edino željo se je odločil, da živi puščavniško življenje v gozdovih in džunglah.

Kuti v Bundali je poznan po nevarnih in strupenih živalih. Tam je tudi dom slonov in kač. Preden se je bh. Ñāṇadīpa vselil v ta kuti, je v njej živel ameriški menih, ki pa ni imel sreče s kačami. Zgodba pravi, da je nekega večera stopil na modrasa. Ta ga je pičil in menih je po osmih mučnih urah tudi umrl. A bh. Ñāṇadīpa se tega ni prestrašil tega kraja, kjer sta umrla že dva meniha in se je namenoma odločil, da živi v tako nevarnem kraju z namenim, da se sooča s strahom pred smrtjo. Iz svojih izkušenj lahko povem, da kraj ponuja veliko nevarnosti. Tam so sloni, tarantele, strupene stonoge, škorpijoni in kače. Ko človek živi v takem kraju lahko 24 ur na dan čuti v ozadju vsakdanjega opravila neko pozornost o nesigurnosti. Nekega dne, ko je bh. Ñāṇadīpa zunaj pred to kočo sedel v meditaciji, se je njemu zgodilo nekaj nepričakovanega. Ravno v času, ko je občutil bolečino od dolgega sedenja v meditaciji in se odločil, da je čas da se premakne, je iz drevesa padla zelo strupena kača in to ravno v njegovo naročje. Kača je potem s svojim telesom splezala do menihovih ramen in si vzela »popoldanski počitek«! Ni dvoma, da je ta posebni asket znal biti pri miru in razširiti nesebično ljubezen do te nepovabljene kače. A čez nekaj časa se je kača le premaknila in se odplazila nazaj v džunglo – in bh. Ñāṇadīpa je tako potrpežljivo preživel še nekaj dodatnih minut bolečin v sedenju. Take džungle ponujajo zelo dobre pogoje, da je človek bolj buden, previden in pozoren o smrti.

To je način življenja, ki ga je hvalil Buda. A skorajda vsi današnji menihi se ne morajo primerjati z bh. Ñāṇadīpovo vztrajnostjo, da se odmaknejo od sveta družabnosti, učenja, politike, projektov, itd. On je bil pravi samotar tudi po petdesetih letih svojega meniškega življenja, in vse do konca svojega življenja je živel le za popolno uresničitev nibbane, razbremenitve ali prebuditve, v tem življenju.

Ni se ga pogosto videvalo. Živel je v osami enajst mesecev na leto, le v marcu je bil na voljo menihom in drugim, da se pogovorijo z njim o Dhammi. A če se je zgodilo, da je preveč ljudi izvedelo za njegovo samotno bivališče, se je potem kar kmalu odseli drugam v neznano. A vsak novi kraj je postal še bolj odmaknjen in še bolj težak za prehodit, ne glede, kako so te poti nevarne.

In tu je še ena zgodba, ko že govorim o nevarnosti. Ko je bh. Ñāṇadīpa šel na svoj vsakdanji pohod po hrano, se je ta večinoma odvijal po slonovih poteh. Častiti je zelo dobro poznal gozdove in slone, ki živijo v tem delu džungle. Nekega dne ga je presenetil vodja krdela. Ogromni slon se je zakadil proti menihu, a bh. Ñāṇadīpa se ni hotel umakniti. Slon obstane, se dvigne, udari po menihu, da je padel na tla ter stopi med menihove noge, tako, da mu je večji del stegnenice in medenice poškodoval. Slon se potem odmakne in tako pusti meniha ležati na tleh. Ležati na tleh sredi džungle, nobenega naokoli, ki bi lahko pomagal, seveda ni bila prijetna izkušnja. Temu bi ponavadi sledila smrt. Ko je obležal, je začel čutiti naslednjo nevarnost – dehidracijo. Bh. Ñāṇadīpa je imel nekaj sadja v svoji beraški posodi, tako da si je ožel nekaj tekočin iz sadja v svoja usta. A kmalu zatem je začel bruhati in s tem izgubil še več telesne tekočine. Vročina, bolečina, izguba krvi, ga je zelo izčrpala. Začel se je plaziti po gozdni poti, a ko človek misli, da je že dosegel mejo potrpežljivosti, so ga začele napadati zelo nadležne mravlje: te gredo na vse kar je organsko, posebno pa na kri. Menih je od izčrpanosti omedlel. Ne vemo, koliko dolgo je ležal tam, a ko se ozavestil, je nadaljeval svoje plazenje vse do naslednje onemoglosti, ko je ponovno omedlel. Ko so njegovi podporniki čez dva dni začeli sumiti, da mora biti nekaj zelo narobe z njihovim menihom, saj se že nekaj časa ni pojavil v svoji koči niti ne v vasi, so ga začeli iskati. K sreči so ga našli še živega na gozdni poti. Spomin na ta dan mu je ena noga, ki je ostala manjša od druge za dva centimetra, a kljub temu da je šepal, še vedno živel sam, neodvisno, v globoki džungli.

Imel sem veliko srečo, da sem se lahko z njim srečal vsakič, ko sem obiskal Šrilanko in tudi imel možnost, da sem skrbel za njega, ko je bil bolan. Prvo srečanje je bilo prav globoko v džungli. Pot je bila dolga in zelo težko dostopna, saj je bilo treba prehoditi džungelske poti, v kraju slonov. A videti živo legendo je zagotovo nekaj nepozabnega. To je bil človek čiste vrline in čistega srca. Tako srce nima neke sebične karakteristike, ampak tako srce deluje kot ogledalo. In v tem ogledalu sem videl kakšno je moje srce. Občudoval sem, da ga ne privlači bogastvo in da ima ljubezen do narave, ljudi in živali, ljubezen do samote in ljubezen do Resnice ali Dhamme. Kdor nima ničesar, nima izgube. Kdor spozna življenje, spozna smrt. Ko konča navezovanje, konča vse, življenje in smrt. To je neodvisna sreča.

Poklicanost v tako življenje je danes zagotovo bolj težko, saj živimo v lahkomiselnem svetu, v glasnem svetu, v svetu polno motenj. Danes je veliko težje slišati glas Dhamme. Zato pa potrebujemo še večji pogum in moč, da lahko prelomimo s popularno kulturo, ki je direktno v nasprotju z Dhammo.


(Besedilo je tudi predelano iz mojega članka Evropski puščavniki – možje s tihim oznanilom, 23. 11. 2016)

Entering a Homeless Life

on .

Bojan took Anagarika precepts on 26th August 2020. Ajahn Hiriko also gave a short reflection what we are really changing in our monastic life.

Vlog 11 - Meniško življenje: v kutiju

on .

Verjetno ste že slišali, da (če je le mogoče,) gozdni menihi radi bivajo v... gozdu, seveda. In to v manjši kočici, ki ji pravimo "kuti". V tem posnetku je nekaj osnovnega povedano, zakaj se menihi zatekajo v take koče.

Vlog 10 - 10 koristi čutnga zadrževanja

on .

Vir nemira in neprijetnosti so želje. Zato pa moramo zadrževati čutne užitke, da lahko spoznamo naravo doživljanja. Tu imam za vas 10 razlogov zakaj se je dobro zadrževati in tako postati boljši, srečnejši in uspešnjejši človek.

Vlog 8 - Odvisnost od drugih

on .

Odgovor na vprašanje: "Trenutno obdelujem pri sebi to, da imam zmeraj občutek manjvrednosti.... Zakaj si želimo vedno priznanje in pohvale od ljudi, za katere se razdajamo? Katerim ne upamo reči NE? Ker se bojimo, da nas potem ne bi več imeli radi?"

Vlog 7 - Sovraštvo in družbeni nemir

on .

Opazujemo družbeni kaos. Ti dogodki odpirajo vprašanja, kako vse to razumeti in kako reagirati. Mnogi se odločijo za jezo in sovraštvo, medtem ko ne vidijo, da prav ideološke delitve uničujejo prav tisto kar bi radi branili. Bodimo uporniki, a ne skozi uresničevanja svojih ideologij, ampak z notranjim uporom proti sovraštvom, pri čem ne uporabljamo drugega orožja kot krepost, toleranca in potrpežljivost.

Vlog 6 - Kaj je Budova meditacija

on .

Danes poznamo mnogo meditacijskih tehnik in tradicij, tudi znotraj budizma. Toda ali resnično poznamo Budovo meditacijo? Morda vas bo presenetilo, kaj je Buda učil in kaj ne. O tem in kako meditirati, da se lahko osvobodimo nevednosti boste našli v tem govoru.

Vlog 4 - Verovanje ali modrost

on .

Buddhovo učenje ni verski sistem. Ljudje običajno verujejo zato, ker nimajo direktnega znanja, zato pa vera nikoli ne more biti zadovoljiva. Kaj pa je potrebno za razrešitev človeškega notranjega problema, je raziskovanje, ki vodi k modrosti.

Vlog 3 - Pravilni način razmišljanja

on .

Običajno ne vidimo stvari take kot so, ampak skozi svojih domnev. Buddha nas uči kako uvideti naravo brez kakršnih predpostavk: temu se reče konkretno razmišljanje ali pravilna razvita pozornost.

Vlog 2 - Iz kje ta smrad?

on .

Osnovno sporočilo Buddhe je, kje iskati madež, ki onesnažuje um in povzroča neprijetnosti v našem življenju. In problem ni tam med ljudi in v stvareh v svetu.

Vlog 1 - Uvod v učenje na daljavo

on .

Za zdaj je tu le uvodni vlog bhante Hirika. Mnogi so prosili za učenje na daljavo in skupnost se je potem le odločila, da se pridruži v tej dandanes običajnem načinu učenja na daljavo. Predlogi kako naj bi potekala ta učenja so zelo dobrodošli. Tudi vsa vprašanja o Buddhovem učenju so zelo dobrodošla. Svoje misli in vprašanja lahko zapišete v komentarju ali nam direktno. In ne pozabite se SUBSCRIBE na naš kanal, če želite dobivati obvestila za vse nove vloge.

Mindfulness (video)

on .

During this self-isolation time, many of people were barred from coming to the Hermitage to join for Dhamma teachings and discussions. Because of that, we were also asked to teach by online video conference, however that was not favorable option for the Sangha. To compromise with those requests and to take on a new approach, we thought to experiment with regular short talks to encourage all of you to maintain a regular and good practice. How often this would be done, we don't know – also depends on interest.


on .

Kako biti pravi človek, ki živi v harmoniji z Naravo (Dhammo)


  1. Druži se z dobrimi ljudi, izogibaj se slabih.

    »Dober človek ima za prijatelje tiste, ki imajo zaupanje, sram in strah pred napačnim delovanjem; ki so učeni, odločni, pozorni in modri. Tako se dober človek druži kot dober človek.« (MN 110)

    »Če najdeš izkušenega sopotnika, dobrega, samozavestnega, in na poti trpežnega, tavaj z njim, pogumno in pozorno. Če ne najdeš izkušenega sopotnika, dobrega in samozavestnega, kot kralj izgubljene zemlje, tavaj sam kot nosorog.« (Sn 1:3)

    Buddha je zelo pogosto poudarjal, da se izogibamo slabih in zlih ljudi, ter da iščemo take ljudi, ki nas spodbijajo k dobroti. Slabi ljudje nas lahko kaj povlečejo k slabim navadam, modri pa nas spodbujajo k dobremu. Poleg tega tudi nismo toliko izpostavljeni potencialnimi neprijetnostmi, ko kakšen bedak poskuša nas oškodovati. In ko imamo prijatelje, ki jih globoko spoštujemo, se bomo še bolj bali delati slabih dejanj, ki bi lahko povzročalo razočaranje in nezaupanje v našemu prijatelju. Buddha je primerjal pravo prijateljstvo tudi kot »zaklad« in »celota svetega življenja«.

  2. Živi z vrlino, tako da vidiš nevarnost tudi v najmanjših napakah.

    »Obstaja primer, kjer se učenec plemenitih spomni svojih lastnih kreposti: ‘Te so neraztrgane, neprelomljene, neomadeževane, neumazane, osvobajajoče, hvalijo jih modri, neskaljene, vodijo do zbranosti.’ Ko se spominja kreposti, je njegov um umirjen in se pojavi veselje; onesnaženja njegovega uma so opuščena, prav tako kot ko se očisti ogledalo na primeren način.« (AN 3:70)

    Vsak večer naredimo pregled dneva in spoznavamo, kje bi lahko izboljšali svoje dejanje in govor. In vsako jutro si določimo katero kako izboljšati svojo vrlino. To vadbo jemljemo kot »osebno higieno«, ko gremo vsako jutro in zvečer v kopalnico. Osnovan človeška vodila – ne ubijaj, ne kradi, ne prešistj, ne govori neprimerno in ne uživaj alkoholnih pijač in drog – so absolutni zakon za srečno in mirno življenje prav tu in po smrti. Velja tudi Zlato pravilo, »Česar si ti sam ne želiš, tega tudi drugemu človeku ne stori« (Konfucij, Pregovori 15,23) velja tudi v budizmu.

  3. Govor naj bo čist.

    »Ne predajaj se lažem, da ne boš zlorabljal zaupanja.« (Sn 4:14).

    »Bodi resnicoljuben, ne drzen, ne ustvarjaj si iluzij in nikogar ne žali.« (Sn 4:15)

    Govor naj bo prijeten za poslušanje, naj bo miren in jasen. Predvsem pa se izogibamo laganja, zlobnega govorjenja, obrekovanja in nekoristnega klepeta. Nepazljive besede lahko kar hitro uidejo, a dober govor je znak notranje moči in stabilnosti.

  4. Bodi pošten

    »Kdor si vzame kredit, in ko je pozvan, da povrne, se skriva, rekoč: 'Jaz nimam do vas nobenih dolgov,' bi moral biti poznan kot izobčenec. Kdor je naredil prej zlo dejanje, a ker si ne želi, da se ga odkrije, začne skrivati svoja slaba dejanja, bi moral biti poznan kot izobčenec. Kdor je direktno vprašan kot priča, a govori napačno v svojo korist ali v korist drugega ali za kakšen dobiček, bi moral biti poznan kot izobčenec.« (Sn 1:7)

    Če ne moremo biti pošteni, potem zagotovo nekaj skrivamo. Zakaj bi skrivali? Se bojimo kritik? Če je kritika neupravičena, naj nas ne skrbi, saj ni človeka na svetu, ki ne bi bil kritiziran – tudi Buddha je poslušal kritike. Bolje je, da se bojimo svoje slabosti, kot pa besed drugih. A upravičene kritike moramo priznati, saj življenje s harmonijo z Naravo je bolj pomembno, kot manipulacija te Narave.

  5. Ne pritožuj se in ne žaluj.

    »Ne razglašaj nobenih kritik, ne bodi nadloga med ljudmi.« (Sn 4:14)

    »Ne vadi v predrznem obnašanju in izogni se govorom o spornih temah.« (Sn 4:14)

    »Laik z vero s štirimi kvalitetami – z resnico in pravičnostjo, čvrstostjo in radodarnostjo – ne žaluje, ko nekdo premine … naj ne žaluje po tem, kar je bilo izgubljeno.« (Sn 1:10)

    Buddha je tudi rekel »Moč bedakov je pritoževanje« (AN 8:27). Kazanje s prstom zaradi našega nezadovoljstva in nemira, pomeni da še nismo razumeli resnico Narave. Vse kar doživljamo, ali je to užitek ali bolečina, je to popolnoma naša odgovornost. To pomeni tudi, da se ne dajmo na položaj sodnika. Glavni del tega treninga je, da razvijamo svojo vrlino in da čim bolj živimo v skladu z Naravo. Kaj drugi počenjajo, to ni naša skrb. Veliko več dobrega bomo naredili, če drugi opazijo našo čistost, kot pa da bi sprejemali našo kritiko. Enako velja pri žalovanju ob izgubi: vse pripada Naravi, vse je sposojeno. Vse kar je odvzeto je pravzaprav vrnjeno pravemu lastniku.

  6. Ne obrekuj.

    »Praktikant ne dovoli, da so njegove oči nemirne, svoja ušesa zapre pred vaškimi govoricami … Hkrati naj nobenega ne prezira zaradi njegovega življenja, razumevanja, morale ali običajev.« (Sn 4:14)

    Toleranca je osnovna vrlina. A to se mora razviti preden smo izpostavljeni drugačnosti. V vsakdanjem življenju lahko opazimo, kako hitro in radi opazimo šokantne novice ali nenavadne dogodke in tudi kako radi take stvari iščemo, jim dajamo pozornost in potem raznašamo naprej. Pri tej vadbi se zato izogibamo »vaškim govorom«, kar vključuje tudi sledenje nekoristnim novicam in predvsem sledenje družbenih omrežij.

  7. Odpuščaj.

    »Veliki junaki so potrpežljivi in odpuščajo ljudi.« (Tha-ap 8)

    Zavedaj se, da vsi delamo napake in da vsi si želimo dobro. Del človeške narave so tudi nesporazumi, zato damo vsakemu možnost, da razčisti svoje namene. Mi pa tudi raje dajemo pozornost na našo nečistost kot pa da se bi obremenjevali z drugimi. Odpuščanje ne pomeni, da je zdaj vse pozabljeno; odpuščanje pomeni, da ima vsak svojo odgovornost.

  8. Bodi miren in potrpežljiv.

    »Praktikant naj ne bo pretresen zaradi kritik, niti ne vzvišen zaradi pohval. Naj prežene celotno hrepenenje, skupaj s strahom pred izgubo, jezo in žalitve.« (Sn 4:14)

    »Ko sliši mnogo besed in je izzvan od mislecev in nevednih ljudi, nazaj naj jim ne odgovarja ostro, saj si tisti z vrlinami ne dela sovražnikov.« (Sn 2:14)

    »Bodi potrpežljiv in pripravljen sprejeti grajo.« (Sn 2:4)

    Naša blaginja bo vedno bila testirana. Ne glede, kako se drugi obnašajo nad nami, mi vedno to spremljamo z mirnostjo. Bodi strpen do nevednih in do tistih, k jim rade uhajajo nepremišljene sodbe. S takim načinom delovanja ne samo, da se izognemo škodi in obžalovanju, ampak z mirnostjo spoznavamo zakon Narave in tako bomo bolje vedeli kako se odzvati. Poleg tega je tišina najmočnejša obramba in najbolj nezaželena med kritiki.

  9. Bodi skromen in ne aroganten.

    »Tako, kot je sredi morja popolnoma mirno in ni nobenih valov, tako tudi brez hrepenenja človek mirno biva — tak človek si ne bo jemal časti.... Hrano in pijačo, živila in tudi oblačila — vsa ta imetja ne bo imel za zaklad niti se ne bo bal njihovega pomanjkanja.« (Sn 4:14)

    »Modrovratni pav, ki se šopiri, nikoli ne doseže hitrosti gosi.« (Sn 1:12)

    To pomeni, da smo zlahka zadovoljivi, saj se zavedamo, da vse pripada Naravi in tako podvrženo propadanju, staranju, uničenju in smrti. To velja za vse materialne stvari in slavo. Reven je le tisti, ki potrebuje druge!

  10. Bodi radodaren.

    »Človek, ki ima veliko premoženja, zlato in pridelke, uporablja samo za svojo korist – to je razlog za izgubo.« (Sn 1:6)

    »Če bi bitja vedela, kaj vem, rezultat dajanja in deljenja, ne bi jedla, ne da bi prej darovala, niti ne bi dopustila, da bi se madež skoposti obsedel in se zakoreninil v umu. Tudi če bi bil njihov zadnji zaloga, njihov zadnji užitek, ne bi jedli, ne da bi prej delili, če je tam kdo, ki bi mu lahko kaj dali.« (Iti 26)

    Razvijamo um tako, da materialistične stvari in bogastvo, ki niso tako življenjsko pomembni, dajamo radi tistim, ki te stvari bolj potrebujejo. Značaj prebujenega človeka, ki popolnoma živi v harmoniji z Naravo, si ne dela nobenih zalogajev.

  1. Spoštuj družino.

    »Kdor, kljub temu, da je sposoben, ne podpira svojo mater in svojega očeta, ki sta starejša in je njuna mladost že minila – bi moral biti poznan kot izobčenec. Kdor udari ali izgovori jezne besede svoji materi ali očetu, bratu ali sestri ali zakonskim staršem, bi moral biti poznan kot izobčenec.« (Sn 1:7)

    »Skrbeti za svojo mater in očeta, za otroke, moža ali ženo in se zaposliti z mirnim delom – to je največji blagoslov.« (Sn 2:4)

    Družina je vir naše bitnosti, del identitete in to ne smemo spregledati. Na ta način tudi spoznavamo, da telo ni neodvisni element, ampak da je pogojen in za to vzamemo vso odgovornost. To ne pomeni, da moramo biti intimno prepleteni z družino, ampak da delujemo z odgovornostjo.

  2. Ceni samoto.

    »Ne odlašaj z meditacijo in osamo, neprestano živi skladno z Dhammo.« (Sn 1:3)

    »Kjerkoli ima namen sedeti ali ležati, naj živi v kraju z malo motenj.« (Sn 4:14)

    »V družbi je navezanost, v navezanosti je bolečina. Ne spreglej te resnice.« (Sn 1:3)

    Da si redno odmaknemo od družbe in od stvari, ki nam zamotili um, nam pomaga, da razvijamo jasnejše videnje in razumevanje svojega uma. Tako se utrdimo in postanemo bolj neodvisni in samozavestni. Ta vadba velja predvsem za takrat, ko si želimo družbe. Samota pomeni tudi, da se odmaknemo od družbenih omrežij in od televizije, radia, računalnika in telefona. Vsak da si vzamemo čas, da se odmaknemo od drugih in meditiramo v tišini.

  3. Bodi zmeren pri hrani.

    »Ne bodi požrešen na okuse.« (Sn 4:14)

    »Pridi, bodi zmeren v jedi. Ko pametno razmišljaš, bi moral vzeti hrano niti za užitek niti za omamo niti zaradi fizične lepote in privlačnosti, ampak samo za vzdrževanje in nadaljevanje tega telesa, za končanje neudobja in za podporo pri svetem življenju, in smatra: “Tako bom končal s starimi občutki, ne da bi nastali novi občutki in bom zdrav in brezhiben in bom živel v udobju."« (MN 125)

    So stvari, ki so nekoristne in se teh stvari lahko odrečemo – a brez hrane ne gre. Zato pazimo, da vidimo hrano kot nekaj, kar nam omogoča preživetje in je ne uporabljamo za nekaj več, kot to. Vedno se vprašamo, ali mi jemo hrano za užitek ali za zdravje in preživetje in potem damo na stran hrano, ki ni koristna.

  4. Bodi zmeren pri spanju.

    »Kdo se predaja spanju, družbi, je človek brez volje, len in kaže jezo – to je razlog za izgubo.« (Sn 1:6)

    »Naj ne spi predolgo, marljiv v opreznosti naj vztraja v budnosti. Tako bo zapustil vse: lenobo, iluzije, smeh, igre, spolnost in vse njihove izpeljanke.« (Sn 4:14)

    »Pridi, posveti se budnosti. Čez dan, ko hodiš nazaj in naprej in sediš, čisti svoj um ovirajočih stanj. V prvem delu noči, ko hodiš nazaj in naprej in sediš, čisti svoj um ovirajočih stanj. V srednjem delu noči bi moral leči na desno stran v levjo pozo, z eno nogo, ki prekriva drugo, pozoren in popolnoma zavesten, in si zamisli v svojem umu čas za bujenje. Ko vstaneš v zadnjem delu noči, ko hodiš nazaj in naprej in sediš, čisti svoj um ovirajočih stanj.« (MN 125)

    Ko se zbudimo, vstanemo takoj z polno voljo in veseljem. Ne dovolimo si, da lenarimo in si iščemo izgovore. Pozitivno usmerjen um resnično osvetli in prebudi srce.

  5. Vzemi si odgovornost za vsa svoje dejanja, za vse besede in misli.

    »S primernim delovanjem, odgovornostjo in voljo si najde bogastvo, z resnicoljubnostjo si pridobi slavo, z radodarnostjo pa si pridobi prijatelje.« (Sn 1:10)

    »Jaz nisem nobenemu služabnik.« (Sn 1:2)

    Če naredite napako, jo poskusite popraviti in se opravičiti, če je to primerno. Ne bežimo stran od odgovornosti, kaj šele za bi iskali izgovore in kazali s prstom na druge. Tudi ne čakajte na druge, da namesto nas razrešijo problem. Vedno se izobražujte v praktičnih stvareh in postorite, kaj je treba postoriti ne glede na naša razpoloženja. To je tudi pot k samoti, ko se počutimo same v težkih situacijah. Na tak način postanemo bolj trpežni, ko se pojavijo večje težave. Tudi postanemo bolj pripravljeni na čas smrti.

  6. Izogibaj se alkoholnih pijač in drog.

    »Izogibanje vsega, kar je napačno, odrekanje snovem, ki omamljajo in marljivost v Dhammi – to je največji blagoslov.« (Sn 2:4)

    Nikoli se dovolimo da se naše samo-spoštovanje pokloni skušnjavi po okusih, omamitvi in pričakovanju družbe. Zavedamo se, da edino mi smo odgovorni za svojo srečo in nobeden drug resnično ne skrbi za našo notranjo čistost.

  7. Ne beži stran od neprijetnosti.

    »Kadarkoli je menih v stiku z neprijetnostmi, se ne predaja žalovanju.« (Sn 4:14)

    »Neupornik od vseh strani, zadovoljen do vseh stvari, prenaša neprijetnosti, … Mraz in vročina, lakota in žeja, veter in sonce, obadi in kače – strpen je do vseh stvari.« (Sn 1:3)

    »Modrijan se ne bo bal petih neprijetnih stvari: pikov muh, komarjev in drugih žuželk, stikov z ljudmi in tudi štirinožcev. Ne bo mu neprijetno niti med privrženci drugih idej, čeprav je v njih videl veliko strahu. Človek, ki je iskalec resnice, bo zlahka presegel tudi te probleme: prenašal bo bolezen in lakoto, mraz in vročino. Ko bo v stiku z mnogimi stvarmi, se bo uril v trdnosti svoje odločnosti.« (Sn 4:16)

    To gre seveda popolnima proti naši navadi. Treniranje v neprijetnosti nam omogoča da utrdimo svoj um. Buddha je rekel, naj bomo potrpežljivi ob vročini in mrazu, ob pikih mrčes, ob telesni neprijetnosti in tudi ko slišimo neprijetne besede od drugih. Enako je tudi pri soočanju s strahom. Buddha je spodbujal, da ko strah pride v določenem položaju, mi ta položaj ne smemo spreminjati. Za poglobljeno vadbo je tudi priporočljivo da se namenoma postavimo v neprijeten položaj: popolnoma se vzdržimo spolnosti, se odločimo, da spimo na bolj trdnejših posteljah in zmanjšamo spanec, da se prehranjujemo le v dopoldanskem času in da ne prisluhnimo glasbi in razvedrilu.

  8. Razvijaj kar je koristno in ne ukvarjaj se s nekoristnimi stvarmi.

    »Le v sebi lahko pride do miru, menih ga ne bo iskal v zunanjem svetu. Za tistega, ki je v miru sam s seboj, ni ničesar za pridobiti, kaj šele za zavreči.« (Sn 4:14)

    »Ritualno zdravljenje naj ne bo njegova praksa, niti ne razlaga sanj, tolmačenje znakov in astrologije.« (Sn 4:14)

    »Smeh, posvetna sreča, igra, in krasote te ne brigajo. Kar ljubiš, je le resnica.« (Sn 1:3)

    Brez kompromisov sledi petimi vodili. Ne goljufaj. Omejuj razvedrilnih distrakcij, kot so filmi, glasba in knjige. Na stran daj vse spekulativne študije, horoskop, prazne debate in čaščenje bogov. Raje svoj čas vloži v odkrivanju Narave. Dan je kratek, življenje je kratko – naj ti čas ne pobegne.

  9. Ne bodi zadovoljen s prvim ponujenim odgovorom – raziskuj.

    »Ideologije se direktno med seboj razlikujejo.« (MN 60)

    Spekulativne ideje ne bodo nas odrešili od nevednosti. Vse posvetne ideje iščejo odgovore z vezavo dejstev v času in prostoru. A taka »resnica« ostane pogojena in zato »neresnična«. Naj ne verjamemo takoj, kaj nam pravijo, saj resnica mora biti spoznana. Naj bo celo našo budno življenje usmerjenju k iskanju resnice.

  10. Kontemplacija smrti.

    »Ob smrti izgine vse, v kar človek je verjel, da je njegovo. Ko pametni človek uvidi to spoznanje, moj učenec, ta ne bo naklonjen posedovanju. … Tisti, ki si lastijo in posedujejo, so v oblasti žalosti, tegobe in strahu pred izgubo. … Modrijan je povsod neodvisen: ne izmišlja si, kar je ljubljeno, niti kar je neljubljeno. Žalovanje in strah pred izgubo se ga ne oprimeta, tako kot voda lista ne.« (Sn 4:6)

    Zagotovo to ni stvar, ki bi bila prijetna, a prav zato je koristno, da vsak enkrat na dan se zavedamo svoje minljivosti. Vsak večer pomislimo, da je to morda bil zadnji dan in vsako jutro smo hvaležni, da smo preživeli in si zaželimo, da ta dar mojega življenja imajo lahko korist tudi drugi. Ta vadba pomaga, da se ne navezujemo preveč na sebe in druge, poveča občutek hvaležnosti in tako tudi začenjamo videti prioritete v življenju v popolnoma drugi luči.


bh. Hiriko
Januar 2019

1. verzija

Turning the Wheel to the Right Direction

on .

Dhamma talk to the Theravada group of Österreichische Buddhistische Religionsgesellschaft, Vienna, Austria. The talk encourages to review a progress and to see if we are reflecting and meditation in the right order.

Reflection: “Pray for Sri Lanka”

on .

When tragedies strike, such as the recent attacks in Sri Lanka, inevitably a sense of horror and fear arises. Due to our confusion concerning the nature of existence, we then may feel a deep urge to respond, to act – to do something – no matter what. And this urge can arise from a deep anger, a search for someone to blame. Perhaps this urge can even expand and lead to a communal act of rebellion or to create a violent counter attack. But some people, experiencing the shock and distress of these events, will remember the Buddha's wise words that “hatred is never appeased by hatred in this world, but by non-hatred alone” (Dhp 5), and will not want to be part of such an unwholesome reaction. Still, the urge to act will likely remain. So, what to do? We don't know. We don't want to just do nothing, so perhaps the response to “Pray for...” is felt to be the best action. But what does “praying” mean? What does it do for the actual problem? Is it the right attitude?

In the Buddhist scriptures there is nothing about prayer, it’s not even found among other ideologies during the Buddha’s time. It seems that acting for divine intervention was a rare concept in those days. Generally speaking, society understood that there is personal responsibility for one’s actions by body, speech, and mind, and that even if there was something greater than the “little self”, individuals still shared a role in it. “Prayer” for them seems not to have meant asking God to do something solely for themselves as individuals, but was rather the expression of a personal wish for something that is good, wholesome and kind for the welfare of all. Asking for sensual pleasures or for harm to one’s enemies – that would not really be prayer for them.

The problem with “prayer” is that it usually becomes “wanting”. This problem arises from how our intentions are directed. Wanting is usually directed towards some specific object or idea: “I want this, not that”. With such an attitude, no matter how wholesome it might seem, desiring one thing over something else that we don't like is not beneficial. That kind of prayer has an element of hatred in it, and the despising of others. If we understand “prayer” as the specification of personal wishes, it could not be regarded as a wholesome action.

The Buddha taught that a rightly directed mind (samma-saṅkappa) is not involved with sensuality, ill-will or cruelty, but that right thinking is based on renunciation, non ill-will and non-cruelty. Therefore, searching for sensual objects should be replaced by renunciation: we give up, we don't try to gain or get anything. And ill-will and cruelty are replaced simply by non-ill-will and non-cruelty. Note that it doesn't say that they are replaced by love, or anything of the kind. Love is simply a reaction to hatred, and therefore its existence stands on the foundation of hate; it exists as a response to hate. Thus love is not able to extinguish hate, since love depends upon it. We can see this expressed in the verse above, “by non-hatred alone is hatred appeased”, and not “by love is hatred defeated”. Love and hate co-exist, are inter-dependent, and are two “worldly winds” that constantly move our minds.

But what would the Buddha do in a situation such as what has just happened in Sri Lanka, where over 300 people have died in explosions? That hundreds and thousands of people are killed in the world was not unknown to him. Not just recognizing the endless samsara of shedding blood and tears, the Buddha also observed mass killings near his own home. In fact, his own Sakyan nation had been massacred in his lifetime! But the Buddha was at peace. He knew that nobody can win the battle with hatred and violence. He did not act like a vengeful “God” to punish the wicked, but taught his disciples and all who would listen to him that killers will bear the fruits of their evil actions. They will experience painful consequences without our intervention.

Even when it came to others criticizing himself, the Buddha told his followers to not be angry with the offenders. “If, bhikkhus, others speak in dispraise of me, or in dispraise of the Dhamma, or in dispraise of the Sangha, you should not give way to resentment, displeasure, or animosity against them in your heart. For if you were to become angry or upset in such a situation, you would only be creating an obstacle for yourselves.” (DN 1) And in one of his most well know discourses the Buddha said: “Even if low-down bandits were to sever you limb from limb, anyone who had a malevolent thought on that account would not be following my instructions. If that happens, you should train like this: ‘Our minds will remain unaffected. We will blurt out no bad words. We will remain full of compassion, with a heart of kindness and no internal hate. ‘We will meditate spreading a heart of kindness to that person. And with them as a basis, we will meditate spreading a heart full of kindness to everyone in the world—abundant, expansive, limitless, free of enmity and ill will.’ That’s how you should train.”

Such is “prayer” that is not specific to an event, but refers to the nature of the mind as “abundant, expansive, limitless, free of enmity and ill will”, that encompasses a space that manifests nothing but kindness, compassion, joy and equanimity. No matter what enters that space, it is imbued with those limitless qualities.

There is a similar message with reference to heavenly beings. There have always been battles between devas and asuras. Both types of beings actually desire goodness and righteousness, but their methods in response to evil are quite different. Sakka, the Lord of the devas, prefers patience, while Vepacitti, the lord of asuras, desires revenge and punishment. In the texts, Vepacitti warned Sakka that if he didn't immediately punish bad mannered beings they would take advantage (SN 11.5):

Fools would vent their anger even more
If no one would keep them in check.
Hence with drastic punishment
The wise man should restrain the fool.”

But Sakka responded:

I myself think this alone
Is the way to check the fool:
When one knows one’s foe is angry
One mindfully maintains one’s peace.”

Vepacitti was not convinced, warning:

When the fool thinks of you thus,
‘He endures me out of fear,’
The dolt will chase you even more
As a bull does one who flees.”

But Sakka remained unconcerned:

Let it be whether or not he thinks,
‘He endures me out of fear,’
Of goals that culminate in one’s own good
None is found better than patience.

When a person endowed with strength
Patiently endures a weakling,
They call that the supreme patience;
The weakling must be patient always.

They call that strength no strength at all—
The strength that is the strength of folly—
But no one can reproach a person
Who is strong because guarded by Dhamma.

One who repays an angry man with anger
Thereby makes things worse for himself.
Not repaying an angry man with anger,
One wins a battle hard to win.

He practises for the welfare of both,
His own and the other’s,
When, knowing that his foe is angry,
He mindfully maintains his peace.

When he achieves the cure of both—
His own and the other’s—
The people who consider him a fool
Are unskilled in the Dhamma.”

Patience is the greatest “action” that we can take. With this action we will always be the winners since we will not have allowed our minds to be moved by the “worldly winds”, but will thereby have gained and maintained control over ourselves. But if we act against an enemy, we’re not just acting out of weakness, we continue to feed them.

Finally, with respect to this particular tragic situation in Sri Lanka, I recall a story from the well known Mahāparinibbāna Sutta (DN 16). There was a war between King Ajātasattu Vedehiputta of Māgadha and the neighboring Republic of Vajji. The leaders of the Kingdom of Māgadha realized that they could not destroy the Vajjians directly, for Vajji was a republic which followed the Buddha's advice to hold frequent meetings, to carry on their business in harmony, to respect the laws and traditions, to honor their elders and think them worth listening to, to respect and support women and noblemen. And because of that, they remained a strong nation, living in prosperity and peace. So it would not be possible to destroy them, because they were united and would act in unison! The Kingdom of Māgadha realized: “The Vajjians cannot be overcome by the Magadhan King Ajātasattu by war, but only through diplomacy, or by sowing dissension.” They realized that the only way to win was to cause division within the Vajjians! That is, by provoking clashes of views and false accusations, even to the extent of plotting to cause anger against themselves just to stir up emotions and cause division!

This discourse is a really powerful and important warning for Sri Lanka. External forces will try desperately to destroy unity and peace by causing internal divisions, and in that way make the country weak and fragile. When it is weak and fragile it becomes vulnerable to those malicious external forces. Such challenges will probably always exist, but, no matter what happens, it’s important to always follow the advice of the Buddha: to not use anger and cruelty as weapons, to stay united no matter what ideology one’s fellow citizens hold and – as Sakka said – to be patient. In that way, you will help unify people, you will collectively be one, and thereby defeat those who would seek to harm or even destroy you.

Jeza in konec jeze (audio)

on .

Govor je bil podan: 7. april 2019
Lokacija: Meditacijsko srečanje Društvo Bhavana v Ljubljani
Trajanje: govor in vprašanja in odgovori 56min

Nerazumevanje konteksta povzroča nemir

on .

Vsaka situacija je v kontekstu. Vsako stvar, ki jo dojamemo, je v kontekstu. Nič ni samo po sebi, temveč je v kontekstu. Zaradi nerazumevanja konteksta, doživljamo žalost, strah, tesnobo, bolečino in nemir.

Če začnemo z bolj grobim primerom. Da lahko nekaj vrednotimo, morajo biti prisotne tudi druge stvari, ki jih uporabljamo za primerjanje, definiranje oz. ocenjevanja tega objekta. To poznamo že v finančnem svetu. Določena vsota denarja morda pomeni veliko v določeni državi, toda če odletimo kam drugam daleč stran, morda ta denar izgubi svojo vrednost. Medtem ko vsota ostane ista, se spremeni vrednotenje, ko se ta stvar pojavi v drugačnem kontekstu. Tudi, na primer, kar se ima za lepo v določeni kulturi, je morda grdo v drugi kulturi. Kot menih, ki izhajam iz budistične tradicije, je včasih dilema kako se »pravilno« obnašati tu na Zahodu. Če bi bil videti preveč nasmejan, bi me tradicionalni budisti lahko obtožili, da sem »nemiren« ali »otročji«, torej pričakuje se resnost in zadržanost. Toda če bi bil med Zahodnjaki tako resen in zadržan, bi bil obtožen, da sem »aroganten« in »preveč strog«. Kako se nekdo obnaša, se lahko v vsaki družbi malo drugače razume. Torej, finančni in kulturni svet imata neko vrednost, ki ne obstaja sama posebej, ampak je vedno v kontekstu.

Če nimamo tega razumevanja vedno pred seboj, potem lahko kaj hitro zaidemo v fiksiranje svojih stališč in nepripravljenost razumevanja drugih. Toda ko razumemo, da je naše osebno dojemanje sveta le v določenem kontekstu, to je iz našega zornega kota, potem si dovolimo priznati, da kljub temu, da je naša perspektiva resnična iz te določene perspektive, da je mogoče možno videti isto stvar tudi v drugačnem kontekstu. Svet ni dvodimenzionalen ampak tridimenzionalen. V pogovoru z drugimi dobimo neko širšo perspektivo, saj nam povedo, kakšna je pojavnost stvari iz njihovega stališča. Na primer, če vidimo skodelico obrnjeno tako, da ne vidimo ročaja, lahko seveda pravilno trdimo, da ta skodelica nima ročaja. Zagotovo, naše opazovanje je pravilno, saj ročaja resnično ne vidimo. In druga oseba nasproti nas nam pove, da ta skodelica ima ročaj. A tudi ta govori resnico. Oba trdita svoje in se bi lahko zaradi tega prepirala do neskončnosti. Če oba razumeta, da je vsak pogled v nekem kontekstu, bosta lahko potem razumela, da je vsaka pojavnost relativna in si tako dovolila sprejeti stališče drugih. To ne pomeni, da mora jemati stališče drugih kot čista resnica, saj v resnici nimamo dostopa do njihove zavesti, toda začenjamo sprejemati resnico, da je vse v kontekstu, relativno in zato vedno nesigurno.

Ta relativnost velja za vsako, popolnoma vsako, stališče, ki ga imamo. Vsako mnenje, ki ga imamo o sebi in svetu je relativno, saj obstaja le v kontekstu. To velja tudi za ideje, ki nas definirajo, pa naj bodo to politične, verske ali družbene. In te ideje imajo veliko težo: te nas definirajo kdo smo. A naravo identitete je zelo težko uvideti, tako kot resnično je, saj »opazovalec« idej vedno pobegne opazovanju. Če bi resnično spregledali naravo svojega jaza, da je strukturirano in ni v naši moči in kontroli, nas ne bi smela nobena stvar prestrašiti, zaskrbeti, obremenjevati ali kakorkoli povzročati nemir. Toda, ker ne razumemo narave strukture našega dojemanja, bomo vedno branili svoj izmišljeni »skupek« ali bitnost, kot ločenost od konteksta!

To, da je vse v nekem kontekstu je temeljno učenje Budnega. Uči nas kako uvideti stvari izven osebnih stališč in spoznati Dhammo, to je, Naravo tako kot je. Uči nas, da je vsaka stvar, ko jo lahko definiramo, pogojena. Za razjasnitev poglejmo primer občutka. Budni pravi, da lahko imamo prijeten občutek zato, ker v tistem času ni neprijetnega občutka. Toda kljub temu, da ni prijetnega občutka, še ne pomeni, da v času prijetnega občutka neprijetni občutek ne obstaja. Neprijetni občutek pravzaprav obstaja prav takrat kot prijetni, toda kot v ozadju, kot kontekst. Torej, neprijetnost definira prijetnost in prijetnost ne bi obstajala brez neprijetnosti. Oba obstajata istočasno. Budni je tudi podal učenje meditacije na dih, tudi da spoznamo fenomen konteksta. Ko opazujemo vdih, je istočasno prisoten izdih, ne kot glavni objekt, ampak kot ozadje, ki definira vdih. In potem ko pride do izdiha, pride izdih pred nas in vdih postane ozadje. Je nemogoče, da bi lahko obstajala brez drugega.

To učenje nam pomaga uvideti, da spravimo celotno doživljanje v opazovanje. Bi bilo napačno razmišljati na linearni način, tako da izničujemo stvari, češ da so pretekle ali le spomin ali celo neobstoječe. Razmišljamo tako, da vidimo »preteklost« in »spomin« kot nekaj, kar prav zdaj dojemamo in kot nekaj, kar definira to doživljanje. Temu se pravi v paliju sati, kar ponavadi prevajamo kot pozornost. Dobesedni prevod bi bil »spomin«, to pa zato, ker se spomnimo konteksta. Če naše raziskovanje izključuje stvari ali jih poskuša odriniti ali izničiti, pomeni da še vedno ne razumemo kako doživljanje deluje in zato bo nemogoče, da bi lahko razrešili svoj nemir.

Ta problem nemira nastane le zato, ker mislimo, da »jaz« obstaja sam zase, izven konteksta, češ da nima »dveh obrazov«. S takim stališčem ne uvidimo, da je »gospodar nad doživljanjem« le kontekst in da ga kontekst pogojuje. In zaradi zaslepljenosti pride do napačnega pogleda, da on nadzoruje kontekst in ga lahko oblikuje po svojih željah. Očitno je tako dojemanje popoln nesporazum in je v popolnem nasprotju. In to nasprotje dojemanja povzroča vse notranje težave, ki jih doživljamo.

S pravilno pozornostjo (samma-sati) lahko razvijemo razumevanje Narave. S pozornostjo celosti (to je stvari znotraj konteksta) vidimo, da je nemogoče grabiti in zadrževati prijetne občutke, ne da bi hkrati grabili in zadrževali tudi neprijetnosti. In zaradi tega se uči, da strast in poželenje povzročata trpljenje! Vidimo prijetnost, zagrabimo, občudujemo, uživamo, ne da bi vedeli, da ta prijetnost obstaja zaradi neprijetnosti. In ta intenzivnost strasti, je intenzivnost tudi v trpljenju. Tu ni »igre za srečo«, da bi lahko še vedno tvegali z užitki in sebičnostjo in morebiti pobegnili nemiru in trpljenju! Bolj ko si želimo užitkov, bolj se držimo bolečine. Vse želje hlepijo po nečem, kar se zdi kot »večnost«, »stabilno«, »prijetno«, toda v resnici hlepijo po stvareh, ki niso ničesar drugega kot pa kontekst. Razočaranju in nezadovoljstvu se tako ne da izogniti, ampak se le utrdita.

Če ne poznamo zakona Narave, potem bo zdravljenje notranjega miru vedno neuspešno. To je isto, kot da bi jemali zdravilo, ki ima 50% zdravilnega učinka in 50% negativnega. In zaradi 50% negativnih rezultatov ponovno vzamemo zdravilo, ki ima tudi 50% pozitivnih učinkov in 50% negativnih in tako »zdravljenje« se nadaljuje do neskončnosti. Kljub temu, da je tak način reševanje problemov najbolj priljubljen, tega ne bo konca, saj vedno ohranja bolečino in nemir. Temu se reče odvisnost. Do konca pa se lahko pride le, če damo na stran to »zdravilo«, to je čutnost in tako zmanjšamo zasvojenost na reševanje specifične bolezni. S pravilno prakso začenjamo razumeti problem bolj obsežno, to je z razumevanjem konteksta. In razumevanje narave konteksta pride s predanostjo do vadbe pozornosti.

Pozornost nam pomaga, da se že ta trenutek umirimo, da stopimo korak nazaj in vidimo vso zadevo iz osnovne perspektive. Pozornost umirja in zadovoljuje. Vedno ko kaj počenjamo ali ko govorimo ali mislimo, se vedno potiho sprašujemo, kaj je tisto, kar zdaj počenjamo. Začeli bomo spoznavati, da ima vsako dejanje tudi ozadje v katerem delujemo. Pozornost se razvija z roko v roki z zbranostjo. Prisotna je pravilna vztrajnost in na tak način se očiščuje tudi naše etično življenje in razumevanje Narave. Z opuščanjem želja, tudi opuščamo nemir, ki je resnično nepotreben del doživljanja. S tem spoznamo popolno odrešenje.

Zagotovo, vzdržnost ni ravno na dobrem glasu v današnjem svetu. Govori se, da nas to lahko le čustveno potlači. To so le besede »skušnjavca«, ki nas želi obdržati v zasvojenosti in pod svojim nadzorom. Resnica je da predajanje čutnosti pomeni predajanje suženjstvu. Vsaka ideologija, ki ignorira kontekst, je le ideja, ki je formulirana in pogojena v določenem kontekstu in zato ne more biti resnica. Toda ko damo v naše raziskovanje tudi kontekst bomo uvideli, da fiksiranje v kakršno koli stvar, pa naj bo to s strastjo ali z odporom, in s tem ignorira celostnost, to zagotovo ne more biti Resnica. Naj zdaj kdo dokaže, da čutnost, želje in navezanost lahko prinesejo nepogojeno srečo!

Soočanje s krutim svetom

on .

Ni dvoma, da se na tem svetu dogajajo žalostne stvari. Tako je vedno bilo in tako bo tudi v prihodnje. Ljudje lažejo, goljufajo, kradejo. Zavist, pohlep in sebičnost – vse je tam zunaj. In ni težko to zgrešiti. In tako pride do obupa: Kaj storiti? Ali mora biti tako? Kaj je smisel biti dober, ko so vsi drugi tako slabi?

A to je napačen način razmišljanja. Ni v naši moči, da bi spremenili ta nespremenljiv del človeške vrste. Razmišljati moramo o tem, kako se mu prilagoditi, kako probleme vključiti v naše razumevanje sveta in ne dopustiti, da bi nas to naredilo nesrečne in da bi postali tem enaki. To je glavni del tega, zakaj budisti govorijo o ignoriranju tega, kar mislijo in počnejo drugi ljudje – njihove čenče, laži, goljufije in kraja – in se osredotočamo na to, kar počenjamo mi. Moramo biti prepričani, da se držimo višjega moralnega standarda in da svojo energijo usmerjamo k vrednotenju sebe v skladu s plemenitimi standardi, namesto da bi ga projicirali na druge.

O tem se je vredno spomniti Buddhovega najboljšega nasveta:

Razpravljajo tisti z nepoštenimi nameni,
razpravljajo tudi tisti z iskrenimi nameni.
A modrijan se ne vpleta v nobeno razpravo,
on je človek, ki ni v nič vezan. (Sn 4:3.1)

Modrijan, ki je razvezal posvetne vezi,
se ne vpleta v nastale prepire:
je miren med nemirnimi, je ravnodušen opazovalec
in ničesar si ne jemlje vase,
medtem ko drugi počno prav to. (Sn 4:13.18)

Potrpežljiv med nepotrpežljivimi,
razorožen med oboroženimi,
brez hlepenja med pohlepneži,
ta je zame sveti človek. (Dhp 406)

Spoznajte »svetnika« v sebi in to častite in varujte. Naj vas ne moti temačnost drugih, ampak usmerite se proti svetlobi. Bodite dobri brez obotavljanja, tudi če drugi ljudje niso. To je naša naloga za danes in za vse naše življenje.


Toda, izziv med neprijetnimi stvarmi ima tudi svoj blagoslov! Če živimo mehko ali zaščiteno življenje, potem ne moremo vedeti za kaj smo sposobni in kakšna je moč v nas.

Da, lepo je živeti v času miru. Da, dobro je, da ste dobri ali uspešni v svoji karieri. Da, čudovito je, če vse poteka po vaši poti. Toda s to srečo pride tudi nadležen dvom, negotovost in nezadovoljstvo. Ker globoko v sebi vemo, da tako ne more večno trajati. Pa tudi če se vse dobro konča, kaj pa potem?

Lekcija iz tega je dvojna. Prvič, če greste skozi nekaj težkega, no ... še vedno nadaljujete. In cenite kaj ste se naučili iz situacij, tako o svetu kot o sebi. To je preizkus, nadaljujte po svojih najboljših močeh in tako boste šli skozi težki del poti. Drugič, če niste doživeli kakšne globoke stiske, se zavedajte, da ste prikrajšani za nekaj bistvenega in smiselnega, nekaj kaj bi vam lahko prineslo modrost, ki bi lahko predrla skozi zid nevednosti. Torej, dovolite se soočati z neprijetnostmi. Tvegajte več. Umažite si roke. Vzemite si izziv. Odložite dvom. Saj poznate izrek »Kar te ne uniči, te naredi močnejšega«. Noben svetnik ni postal sveti s plavanjem s tokom družbe.

Kdor želi doseči Neimenovano,
kdor zna misliti široko
in čigar srce ni navezano na užitke,
temu pravijo, da »gre nasproti toku«. (Dhp. 218)

Praktikant naj ne bo pretresen zaradi kritik,
niti ne vzvišen zaradi pohval.
Pregnal bo celotno hrepenenje,
skupaj s strahom pred izgubo, jezo in žalitve. (Sn 4:14.14)

Ne bo padel pod vpliv jeze in zaničevanja,
izkopal bo njuno korenino.
Zlahka bo presegel vse: kar je prijetno
in tudi neprijetno — on bo resnično spoštovan. (Sn 4:16.14)


Nobena znanost ne filozofija pravita, da lahko vaše misli uresničujejo resničnost, kot vam je všeč, ali da bi razmišljanje negativnih misli spodbudilo negativne izide – v resnici je celotna narava v nasprotju s tem. Vendar.... to ne pomeni, da naše misli niso izjemno močne in da ne oblikujejo naših življenj. Kot je rekel Buddha:

Pred idejami je misel,
misel vlada in ustvarja.
Če človek s slabimi mislimi
govori ali deluje,
mu zato nemir sledi
kot voz kopitom vpreženega vola.

Pred idejami je misel,
misel vlada in ustvarja.
Če človek z dobrimi mislimi
govori ali deluje,
prijetnost mu sledi,
kot senca ga nikoli ne zapusti. (Dhp 1-2)

Buddha nikoli ne bi rekel, da vaše misli pritegnejo resničnost, kot si jo želite (ali ne želite), ampak bi rekel, da vaše misli določajo značaj resničnosti v kateri živite. Če si dovolite žalostne misli, si ustvarite žalostni svet – tudi če ste obkroženi z bogastvom in uspehom – saj svet ni nič drugega kot naše nevedno dojemanje. »Z ravnodušnostjo in samoobvladanostjo bo prenehal s težnjo uma k razglabljanju in skrbem« (Sn 4:16.18). Če ste človek za notranji razvoj, ne boste zlahka obupali, če ne boste takoj uspešni. Če ste v vsaki situaciji hvaležni, se boste počutili blagoslovljeni in srečni, medtem ko se drugi počutijo ogroženi ali prikrajšani.

Ne, noben čudež ne bo pomagal. Tam zunaj ni ničesar, kar bi vas lahko obdarilo s popolno srečo. Pozabite na čutnost ali materialno dobrino. Pozabite tudi na kristale, energije in kakršnekoli rituale. Sreče ni v odvisnosti, sreča je, ko prenehamo biti hlapci drugih ljudi, stvari in vseh idej. Čudež je že to, da imamo možnost, da lahko pogledamo v svojo naravo doživljanja in da jo lahko raziskujemo. Ko spoznamo zakon narave, nam je vseeno ali pride do prijetnosti ali neprijetnosti. To vam bo pomagalo ceniti svoje življenje in vam pomagalo v času nesreče, s katero se drugi ne morejo soočati.

Najboljši del je, da to ni zakrita modrost. To je samo zdrav razum. Torej jo vadimo.

Od vseh stvari se je odrešil, med tem, ko še živi v tem svetu, 
veliki človek se jih ne oklepa in se ne prepira. 
Tako kot beli lokvanj, čigar pecelj raste iz vode 
ni umazan z vodo in blatom, 
tako tudi modrijan, govornik miru, človek brez pohlepa, 
ni umazan s čutnostjo in svetom. (Sn 4:9.11)

Narava razpoloženja

on .


Idha bhikkhu cittaṃ vasaṃ vatteti,
no ca bhikkhu cittassa vasena vattati.

Tukaj menih nadvlada svoj um,
ne dovoljuje, da um prevlada nad njim.

(Sāriputta Thera, MN 32)


Vsakdo že ve, kaj pomeni razpoloženje in tudi vsakdo se zaveda, da razpoloženja niso vedno prijetna. Toda narava tega ostaja nejasna in zato se nemalokrat zgodi, da sledimo napačnim odločitvam na račun tega. In prav to neznanje je arhitekt našega življenja.

V vsaki izkušnji so prisotni občutki. A ti občutki niso tako linearno razporejeni, kot si mislimo. V vsakem doživljanju so občutki tudi hierarhični: imamo občutke bolj na osnovni ravni, ki jim lahko pravimo »razpoloženja«, in konkretni občutki, ki se pojavljajo znotraj razpoloženja. Torej, imamo dve vrsti občutkov, ki sta prisotna istočasno. To pomeni, na primer, da ne glede ali začutimo neko neprijetno doživetje ali če je razpoloženje prijetno, se ga ti konkretni občutki ne bodo »dotaknili«. Enako velja tudi obratno: če smo v neprijetnem razpoloženju, konkretne prijetnosti ne bodo mogle direktno spremenili razpoloženja. Razpoloženje lahko vztraja medtem, ko se konkretni občutki spreminjajo.

Zaradi nerazumevanje hierarhičnega sestava doživljanja mislimo, da če se enostavno zamotimo zaradi neke neprijetnosti, bomo tako razrešili problem. Na primer, ko smo v slabem razpoloženju, se lahko kaj zlahka čustveno spravimo na drugo osebo. Ali, če imamo občutek depresije ali žalosti ali dolgočasja, si začnemo iskati čutne potešitve. Toda nemir ostaja in imamo včasih celo občutek, da postaja situacija še slabša. Pa tudi ko domnevamo, da smo razpoloženje spremenili, to ni zaradi konkretnega dejanja ampak zato, ker se je razpoloženje spremenilo v skladu s svojo naravo. Če bi lahko resnično razpoloženje spremenili s konkretnim dejanjem, potem bi lahko čutili srečo kadarkoli se odločimo za to. Če bi bilo res tako enostavno, potem v takem primeru ne bi nikoli več trpeli nemira. To pa se očitno ne da narediti enostavno z samo željo.

V resnici, če se zamotimo, to še ne reši splošnega problema, ampak ga celo poslabša. Čutnost le ignorira problem in ga ne razreši, ampak prav čutnost še bolj zasužnji um in ga tako naredi še bolj šibkega. Tako ostanemo v začaranem krogu, ki mu pravimo saṃsāra: več ko hočeš, več imaš; več kot imaš, več hočeš. To je zasvojenost, ki išče užitek v osebni eksistenci in tako ostane človek obsojen na nemir, bolečino ali trpljenje.

Naj to malo bolj razložimo z Budovim učenjem: »Menihi, ko ima nekdo namen, plan in težnjo do nečesa, to postane temelj za vzdrževanje zavedanja. Kjer je temelj, tam je tudi podpora za osnovanje zavesti. Ko je zavest osnovana in je prišlo do njene rasti, je tu nastanek prihodnjih novih bitnosti. Ko je tu nastanek prihodnjih novih bitnosti, pride do prihodnjih rojstev, starosti in smrti, žalovanja, objokovanja, bolečine, neprijetnosti in obupa. To je vir celotne zmesi nemira« (SN 12:38).

Mi že živimo pod vplivom teženj. Ko zaslutimo v ozadju neprijetnost, oz. slabo razpoloženje, težimo proti izbranemu posebnemu prijetnemu objektu. V kakršnem koli situaciji smo, bo prisoten poskus kontroliranja objekta: poskušali ga bomo zadržati, ga krepiti, ali odvrniti. Toda ta objekt ne bo nikoli zadovoljiv, saj se spremeni in izgine toda kaj smo v resnici krepili je le težnjo, ki zdaj ostane in traja. Skratka, zaradi nerazumevanja nismo krepili objekt ampak težnjo! Ti čutni objekti potem, »čeprav so brez moči, imajo nadmoč nad njim« (Sn 4:1.5).

Poleg tega tudi nismo ničesar spremenili s splošnim razpoloženjem, ki še vedno traja v ozadju v skladu s svojo naravo, ampak smo le otežili svojo nagnjenost, da je postala še bolj ugreznjena v blatu. Zaradi vzdrževanja nagnjenosti se um usidra v to stanje, ki ji pravimo bitnost. To je bitnost, kjer ima »jaz« »svoje« potrebe in svoje trivialne skrbi in projekte. Tako ostanemo omejeni na čutno dojemanje, ko le povezujemo materialna dejstva na linearen način, to je v prostoru in času. (Zatopljeni smo v posamezna drevesa, ne da bi uvideli gozd kot celoto.) Um postane omejen, saj ignorira osnovni del doživljanja in s tem se vzdržuje fiksiranost na čutne objekte, ki pridejo do nas. Tako si sami ustvarimo »svet« v katerem se soočamo s posameznimi problemi: krivimo druge za našo prizadetost, planiramo kako dobiti, kar si zaželimo, po tihem manipuliramo, iščemo čutni pobeg v glasbi, spolnosti, alkoholu in celo v drogah.

Težnja ostaneta raste, se jo vzgaja. A ker »težnja« ni »čutni objekt«, bo težnja vedno »lačna« objektov, saj o imajo objekti svojo naravo in zato je ne moremo posvojiti in jo kontrolirati. Buda je, ko je uvidel to hlepenje, izrekel: »Le poglej! Premetavajo se v tem, čemur pravijo »moje«, so kot ribe v osušenem potoku z malo vode« (Sn 4:2.6). »Vidim, kako se človeštvo premetava, kot ribe v plitki vodi« (Sn 4:15.2). A problema se običajno ne vidi! Vidi se le »problem« skozi prizmo težnje uma, ne vidi pa se »težnje« kot problema. Zato zasvojenost ostane.

Citat nad esejem se bi lahko prevedel tudi kot: »Tukaj menih nadvlada svoje razpoloženje, ne dovoljuje, da razpoloženje prevlada nad njim.« Toda mi počenjamo prav obratno! Dovolimo si, da sledimo svojim razpoloženjem: ko smo navdušeni nad nečem, smo predani, zvesti in ljubeči, toda ko se razpoloženje spremeni, kaj hitro spremenimo svoje plane: se izognemo določenim stvarem in ljudem, prelomimo zvestobo, iščemo krivico nekje drugje, si zatiskamo oči in se izgovarjamo. Poleg tega se zaradi nerazumevanja razpoloženja istovetimo s tem, kar pomeni, ko smo v razpoloženju, opravičujemo dejanja s tem da je to pač »moja osebnost«. Skratka, sledenje razpoloženjem pomeni, da je um šibek, zmeden in nediscipliniran.

Kdor med prijetnimi stvarmi
ne obvlada svojih čutov,
mere v hrani ne pozna
in je nemočen, len,
hitro ga premaga skušnjavec,
kot veter šibko bilko.

(Dhp 1:7)

Ta šibkost je značilnost tudi za »depresijo«. Ni nujno, da gre za neko gensko napako (kar ne izključujemo), ampak gre običajno predvsem za nediscipliniranost uma. Depresija pomeni, občutek nepotešene potrebe, oz. je neprijetno razpoloženje, ki ga ne more razrešiti na konkretni (tj. čutni) način. Zato je tudi velika napaka nekatere stroke, če to težavo rešuje na konkretni način. Depresija je simptom uma, ki si je dovolil, da ga svet objame in ga vodi. A ta »objem« ni nič drugega kot dovoljenje, da gojimo in povečamo težnjo in posledično zasvojenost s svetom. Pri takem umu je težnja močna, a neizpopolnjena. In to lahko vidimo v današnjem času, ko več imamo stvari na voljo za potešenje čutnosti in za bežanje od notranjega nemira, več je tudi depresije.

Buda je učil drugačno pot izven depresije in nihanja razpoloženja, vendar ta pot zahteva predvsem samo-disciplino. Pri vadbi si ne dovolimo, da smo sužnji razpoloženj in navad. Tu pride najprej vadba v kreposti, kar pomeni, da ne počenjamo kar se nam ljubi na račun drugih. Znotraj kreposti vadimo tudi zvestobo do stvari, ki so dobre in koristne. Poleg tega smo predani koristnemu delu ne glede na razpoloženje: pomagamo drugim, ki potrebujejo pomoč in smo širokosrčni tudi takrat, ko nam ne paše. Delamo in za svoje delo ne iščemo plačila oz. pohval (korist je že v tem, da razvijamo um tako, da prepoznamo Postavo Narave). Srce naj bo čim bolj odprto, neodvisno od okoliščin! To so izjemno pomembne kvalitete, ki jih moramo razviti, če želimo biti prosti nemira. Vzdržnost ni hvaljena v svetu, toda vzdržnost vzgaja neodvisnost od zunanjih okoliščin in razpoloženj – tako nismo več marioneta.

Poleg kreposti in radodarnosti razvijamo tudi zbranost, pozornost in modrost. Pozornost mora biti zasidrano z zbranostjo. Zbran um ni takrat, ko je trmasto osredotočen samo na en objekt, saj bi v takem primeru vzgajali prav ta nagon, ki ga do čutnih objektov že imamo. (To je pravzaprav nevarna pot, ki pa se jo propagira v današnjem duhovnem svetu.) Pravilna zbranost je takrat, ko si v času osredotočenosti na objekt hkrati pozoren na ta občutek »razpoloženja«, ki je ves čas prisoten nekje v ozadju, ki pa ni objekt osredotočenja. Pomembno je, da prepoznamo osnovni nivo, ki smo ga imenovali tu kot »razpoloženje«, ne da bi iz tega naredili objekt opazovanja. Pri razvijanju uma je potrebna potrpežljivost. Moramo dovoliti da razpoloženje traja v skladu s svojo naravo: razpoloženje se je pojavilo samo, zato bo tudi samo izginilo. Kar ima naravo pojavljanja ima tudi naravo izginitve. Prepoznati je treba, da razpoloženje ni »moje«, da se ne da gospodariti z njim, in zaradi končanja tega istovetenja nam ni v breme, če je um v prijetnem, neprijetnem ali nevtralnem razpoloženju. Tu se končajo poželenja in odpori.

»Menihi, ko nekdo nima namena, plana in težnje do nečesa, to ne postane temelj za vzdrževanje zavesti. Kjer ni temelja tam ni podpore za osnovanje zavesti. Ko zavest ni osnovana in ni prišlo do njene rasti, tu ni nastanka prihodnjih novih bitnosti. Ko tu ni nastanka prihodnjih novih bitnosti, ne pride do prihodnjih rojstev, starosti in smrti, žalovanja, objokovanja, bolečine, neprijetnosti in obupa. To je konec celotne zmesi nemira« (SN 12:38).

Preko vere in metod (audio)

on .

Govor je bil podan: 4. marec 2018
Lokacija: Meditacijsko srečanje Društvo Bhavana v Ljubljani
Trajanje: govor 35min in vprašanja in odgovori 16min

Budistični menihi miloščinarji

on .

Pojava budističnih menihov, kako v jutranjih urah bosi hodijo po ulicah in vaseh s svojo meniško posodo, ni redkost v jugovzhodni Aziji. To je zelo stara in tradicionalna praksa, ki je v veljavi že od Budovega časa 2600 let nazaj in se je obdržala vse do današnjega časa. Takšna podobna tradicija je seveda že obstajala tudi v Evropi: predvsem poznamo gibanja, ki so z navdušenjem nad Kristusom in sv. Frančiškom tudi bosi potovali od vasi do vasi in popolnoma živeli z miloščinami. V obdobju komercialnosti te prakse na žalost ne vidimo več veliko v Evropi in v Sloveniji je to že popolnoma pozabljen način življenja. V tem času in kraju, ko se ponižnost in odreka celo podcenjuje, so se v Sloveniji znašli budistični mloščinarji, menihi ki so se odločili, da se odrečejo svetu in nadaljujejo sledenju čistemu duhu, kot so hodili »sveti ljudje« iz različnih časov, krajev, tradicij in prepričanj.

Sveto miloščinsko življenje pravzaprav ni tako tuje običajnemu človeku, kot se običajno zdi. Že v bolj domači krščanski tradiciji vemo, kako božje ali sveto mora biti nad »kruhom« (Mt 4:4). Slišimo modrosti, da človek naj se ne navezuje na stvari, ki so povržene propadu in izginitvijo, ampak naj išče tisti »zaklad«, ki ni iz te narave (Mt 6:19-21, Lk 12:33). Isto pravi Buda (»Budni«), da vse kar je podvrženo minljivosti, prinese ničesar drugega kot razočaranje, zato nas svari naj nikar ne iščemo tam zatočišča (MN 26). Tako kot krščansko učenje, tako tudi budistično, vodijo iskalce resnice naj ne skrbijo za svoje življenje, kaj bojo jedli ali kaj bojo pili, in ne za njihovo telo, kaj bojo oblekli: »Iščite naprej ... in vse to vam bo navrženo. Ne skrbite za jutri, kajti jutrišnji dan bo skrbel sam zase« (Mt 6:25f). To so besede, ki vabijo človeka, da se prebudi, da stopi izven zasužnjenosti do čutnega sveta. To prebujenost zahteva odreko in opuščanje in potrpljenje. Za to so se odločili tudi budistični menihi, »učenci budnosti«, in sledijo poti, ki vodi h koncu notranjega nemira. Kljub temu, da je to beg iz sveta, to ni beg iz realnosti. Realnost je tista, ki jo moramo še spoznati, a od nje bežimo s čutnimi poželenji in distrakcijami. Spoznavanje resnice pa je prepoznavanje narave take kot je, preko domnev, verovanj in zatiskanja očes. A zato je treba marsikaj žrtvovati.

Budistični menihi, ki živijo v Sloveniji pripadajo tako rečeni »gozdni tradiciji«. To pomeni, da niso cenobiti in ne živijo zaprti za kakšnimi zidovi, ampak da živijo v osami bližje naravi, ne glede kako se nam pokaže, pa naj bo to v svoji lepoti ali krutosti. Ti menihi se lastijo skoraj ničesar: živijo v skromni bivalnikih, ki so ponavadi le lesene lope v gozdu ali kje v drugih samotnih krajih, imajo le zelo skromne obleke, ki jih ščitijo pred mrazom, sončnimi opeklinami in tudi zaradi občutka sramu, ter imajo meniški lonec v kateri sprejemajo darove. Ta lonec je za njih vir življenja. Vse stvari, ki jih ima so namenjena za preživetje, ne za užitke.

Njihovo življenje je poenostavljeno tudi tako, da si ne pripravljajo niti ne kuhajo svoje hrane, ampak so čisto popolnoma odvisni od svari, ki jih drugi vsakdanji ljudje darujejo. To pomeni popolna odvisnost od dobrosrčnosti drugih! Ko menih gre v vas ali mesto po miloščino pomeni, da to kar dobi, bo za njega edini obrok v tistem dnevu. Tudi čas za pobiranje miloščine je zelo omejeno, to je le v dopoldanskem času. Tako življenje je seveda rizično: če ne dobi hrane v tistem dopoldanskem času, pomeni, da lahko samo upa, da bo morda imel več sreče v naslednjem dopoldnevu. Toda v praksi se je pokazalo, da so okoli nas ljudje, ki se radi ustavijo in povprašajo kakšno pomoč menih potrebuje – ti menihi lahko iz svojih lastnih izkušenj potrdijo, da lepota radodarnosti je vsekakor del slovenske duše. Poredko menihi ostanejo lačni. Se pa lahko zgodi v primeru, ko menihi potujejo več dni, da postanejo šibki, a dobrota, narava in duh so prava »hrana« za meniha, ki je vedno na poti in goji srečno srce.

Če vidite meniha, kako stoji pred kakšno trgovino ali pekarno, seveda upa, da bo dobil kaj za svoj želodec. Menihom je prepovedano, da kaj prosjačijo in da izrazijo svojo potrebo, če niso bili nagovorjeni, tako da bo ta menih le stal tih. Seveda pa vi lahko pridete do njega in da povprašajte kaj potrebuje. Kot je v skladu z meniškim pravilnikom, menih denarja ne bo sprejel. Tudi, ne mislite, ko vidite meniha tiho stoječega, da zdaj on poskuša kaj prodajati. Mir se ne prodaja! Če želite pomagati pri ohranjanju samostanov (plačevanje položnic, gradbena dela), potem je bolje, da se prispeva na drugačen način, to je laični fundaciji preko njihovega bančnega računa. Tudi samostan je 100% odvisen od prostih donacij in nima zagotovljene pomoči.

Poleg tega, tudi ne mislite, da bi menih poskušal raznašati kakšno »versko« sporočilo. Gozdni menihi niso misijonarji in ne poznajo »verske pripadnosti«. Temveč on pobira miloščino le zato, da se preživi in da se sreča z dobrimi ljudmi, s tistimi ki razumejo, da radodarnost je vrlina, da to je nekaj kar bogati njihovo srce. In ko menih dobi hrano gre potem v kakšen miren kraj, v gozd ali park, kjer poje darovano hrano preden je sonce v zenitu in potem v popoldanskem času se odmakne v osamo ali pa nadaljuje svoje potovanje.

Živimo v sistemu, v katerem je človekova vloga le, da postane še bolj potrošniški in da le gleda za svoje potrebe. Miloščinarji pa so lahko tako za koga odvečni, nekoristni in celo moteči s svojo prisotnostjo. Potrošništvo je seveda del današnje družbe, toda sistem ne obstaja sama po sebi, ampak zaradi nas samih. Če si želimo, da svet postane prijaznejši in bolj zaupljiv, potem imamo mi to moč, da naredimo spremembo. A neglede ali lahko spremenimo družbo, zagotovo lahko prinesemo srečo samemu sebi. Buda je rekel, da z darovanjem hrane menihom, mi hkrati darujemo tudi dolgo življenje, lepoto, srečo in moč. Z darovanjem dolgega življenja bo tudi darovalec blagoslovljen z dolgim življenjem. In enako tudi darovalec postane blagoslovljen z lepoto, srečo in močjo (AN 4:57). Tako bo vam miloščina povrnjena (Mt 6:4).

Preden pride smrt...

on .

Resnično, to življenje je malenkostno.
Človek umre, še preden doživi sto let.
Pa tudi, če živi dlje,
zagotovo umre od onemoglosti.
(Sn 4:6.1)

Sto let življenja morda ni veliko. Toda, ni pomembno koliko dolgo traja življenje: staranje ni prijetno, saj je poleg takih in drugačnih fizičnih problemov tudi opomnik, da gre ta življenjski vlak le v eno smer in se nikoli ne vrača na svoj začetek. Pred tem dejstvom vedno bežimo, pa naj to s čutnostjo, ko se zatopimo v abstrakcije, ali so to pogledi, ki zatajijo neprijetno resnico, ne glede ali je to upanje v božje usmiljenje ali ugibanje o ponovnih rojstvih ali pa mnenje, da je popolnoma »nezdravo« sploh o tem razmišljati. A ne glede kakšen položaj sprejmemo, jok in bolečina o izginitvi tega, kar je nam ljubo, naš problem bo ostal.

Ljudje objokujejo nad tem, kar imenujejo »moje«;
resnično, trajno imetje ne obstaja.
S spoznanjem, da so ločitve neizogibne,
se naj človek izogne tudi gospodarjanja.

Ob smrti izgine vse,
v kar je človek verjel, da je njegovo.

Ko pametni človek uvidi to spoznanje,
moj učenec, ta ne bo naklonjen posedovanju.

Nobena ljubljena stališča ne bodo osvobodila našega obžalovanja. Vse »moje«, vse kar si prilastimo, bo odvzeto, pa naj bodo to materialne dobrine, varnost, naši najbližji in prijatelji ter celo mi sami. Vse prevzeto je le sposojeno in tu nimamo nobene kontrole. Edina pot k prenehanju bolečine, nemiru in strahu pred izginitvijo, je opuščanje prav te kontrole.

Trenutno umira moja prijateljica in podpornica samostana zaradi pljučnega raka. Dolgo se je pripravljala na smrt in je lahko opazila, kako boleče je »gospodarjenje« nad naravo. Spoznala je, da zaradi zaslepljenosti poskušamo vse kontrolirati, celo ko smo na smrtni postelji, pa naj bo to naše imetje ali kako bi moral biti organiziran pogreb in celo kako bi morala ta oseba umirati. A narava se pač ukvarja s svojim delom in jo ne brigajo naši plani. Mi pa še naprej komično planiramo »svojo« naravo in trmasto priznavamo oblast nad resnično oblastjo.

Zaslepljeni nočemo uvideti, kako zasidrani smo v svojem Egu in za vsako neprijetnost kažemo prste tja ven. In ko pride bolezen, staranje in umiranje, objokujemo zakaj je »Bog«, »božanstvo« ali »narava« tako neusmiljena. A to naravo ne briga naše objokovanje, ker ona le ureja svoje stvari, medtem, ko se mi držimo stvari, ki so bile izposojene prav od nje. Če dam prispodobo, ki bi nam dala neki občutek, kakšen odnos ima narava do nas, si predstavljajmo, da v svoje smeti zmečemo ostanke organskih smeti in v njih se naselijo mravlje. Ko pride čas, da odnesemo smeti v lokalne zabojnike, nas ne briga ali je to udobno mravljam ali ne. Mi le delamo svoje delo in to so smeti, ki so naša odgovornost. Da so se mravlje naselile v te smeti, za nas še ne pomeni, da so zdaj postale lastnice teh domovanj. Torej, njihov dom je bil le začasen in bilo je le vprašanje časa, kdaj bodo smeti odstranjene. Enako se obnaša tudi narava do nas: odvzame vse, kar je njeno. In mi smo bili le arhitekti sposojenega materiala. Naša objokovanja in ideološka tolažila njo čisto nič ne brigajo.

Tisti, ki si lastijo in posedujejo,
so v oblasti žalosti, tegobe in strahu pred izgubo.
Zato so modreci, ki so zapustili imetje,
postali redovniki in si našli zatočišče.

Če imamo vsaj nekaj modrosti, bomo vedeli, da je gospodarjenje nad naravo zelo slab posel. To se je zavedala tudi moja prijateljica, a kljub temu vedenju, ni bilo lahko praktično spoznati, kako pravzaprav opustiti svojo iluzorno »moč«. »Ne bodi navezana, opusti!« je večkrat slišala. Saj je razumela besede, a izkustveno je bilo to za njo zelo tuje. Celotno svoje življenje smo bili arhitekti svojega okolja: testirali smo svojo »moč«, zato ne bi smelo biti presenečenje, da to vzgojeno navado ne moramo zdaj kar opustiti v naših zadnjih urah. Tudi dojemanje in razumevanje narave je veliko težje, ko umiramo: je v bolečini, v morfinu, in um je prezaposlen z iskanjem takojšnega čutnega pobega. Pravi, kljub temu, da sliši besede, da ne more razumno doumeti pomena. Ko nam tiktakajo zadnje ure, je malo možnosti za kakšne opazne prebuditve. Prav takrat se lahko soočamo le s sadovi dejanj, ki smo jih delali v našem celotnem življenju.

In kaj lahko naredimo zdaj, ko smo živi in lahko še vedno funkcioniramo? Tu so točke, kako lahko postopamo sami, da pridemo do streznitve, preko nekih idej in intelektualnega doumevanja, da je gospodar narava, naš um in telo pa le nekaj, kar je podvrženo njenim zakonom.

(1) Vrlina. Ko sem sam imel enkrat ali dvakrat občutek bližine smrti, me je najprej zaskrbelo, da imam še vedno v svetu nekončane stvari. To lahko pomeni, da so še vedno nerazrešeni spori, neuresničene obljube, materialni dolg, itd. To je bila lekcija zame, da naj od takrat naprej imam v svojem življenju vedno »pošlihtane račune«, kar pomeni, da naj ne čakam predolgo, preden se opravičim ali popravim napake in hkrati naj nikoli ne delujem v škodo drugih in sebe in si tako povzročiti »dolgove«. Tu je pomembna razvita krepost, ki vzdržuje neko čistost in vsekakor tudi lahek in brezskrben spanec. Tu dajemo večjo pomembnost moči v kreposti (kar že beseda pove, da smo bolj krepki) in vidimo, da se bi prepoceni prodali s škodljivim in požrešnim vedenjem.

(2) Radodarnost in dobrodelnost. Mi dajemo, ne da bi pričakovali kaj za nazaj. To je zelo pomembna praksa, tudi ko govorimo o pripravljenosti na smrt. Z radodarnostjo v vsakdanjem življenju se vzgajamo tako, da začenjamo opuščati z opuščajem gospodarjenja. Največje tragika na smrtni postelji je prav hrepenenja po kontroli – in to hudo peče, ko nam je kontrola na silo odvzeta, mi pa se ne moramo sprijazniti in še vedno hlepimo po »zraku«. (»Le poglej! Premetavajo se v tem, čemur pravijo »moje«, / so kot ribe v osušenem potoku z malo vode.« Sn 4:2.6) A to opuščanje kontrole se ne da storiti s samimi željami, saj to bi bilo spet kontroliranje. Zato pa se moramo uvajati tako, da opuščamo kontrolo že sedaj – in to je z radodarnostjo in dobrodelnostjo. To pomeni, dajati darove in tudi svoj čas in delo. Delamo, a ne za plačilo, pohvala ali slavo. Delamo ne da bi kaj sploh zdaj kaj pričakovali nazaj!

(3) Prijaznost. Enako kot pri radodarnosti, z nepogojno prijaznostjo uničimo zidove »mojega«. Resnična prijaznost ne meri in ne ocenjuje. Tukaj primerno pašejo tudi besede iz Svetega pisma: »Ne sodite in ne boste sojeni. Ne obsojajte in ne boste obsojeni. Odpuščajte in vam bo odpuščeno. Dajajte in se vam bo dalo; … S kakršno mero namreč merite, s takšno se vam bo odmerilo,« (Luka 6:37) ali kot je Buda rekel: »Ne sodi in ne meri drugih ljudi. Kdor sodi ali meri druge, škodi sebi.« (AN 6:44). »Tako bi morali vaditi, menihi: Naš um bodo ostal neprizadet in ne bomo izrekli nobenih zlih besed; ostali bomo sočutni za dobrobit te osebe, s prijateljskim umom, brez notranjega sovraštva. To osebo bomo nasitili z umom prežetim s prijaznostjo; in začenši s to osebo, bomo prežemali vseobsegajoči svet z umom prepojenim z ljubečo prijaznostjo, obilno, vzvišeno, neizmerno, brez sovraštva in brez zle volje.« (MN 21)

(4) Razvoj razumevanja. Zanimivo je, da v času umiranja neke tehnike ne pomagajo veliko in morda le malo blažijo neprijetne zadeve. Toda kar lahko osvobaja muko je prav pravo razumevanje, ki naj bi popolnoma spremenilo naš splošni pogled na stvari in na tega »opazovalca« na stvari. Temu pravimo modrost. Razumevanje Budovega učenja ni lahko. Vadba je težka za tiste, ki se držijo vrlin, vadijo v meditaciji, darujejo, a hkrati pričakujejo nekaj nazaj. In kdo pridobiva stvari »nazaj«? Prav ta prevara »Gospodar, to sem Jaz«. Ta ne bo nikoli resnično opustil. Toda kdor nima ničesar, nima ničesar za izgubiti. In tu ni nobenega, ki bi čutil nemir, ko so stvari odvzete nazaj. To je pravi mir.

Modrijan je povsod neodvisen:
ne izmišlja si, kar je ljubljeno, niti kar je neljubljeno.

Žalovanje in strah pred izgubo
se ga ne oprimeta, tako kot voda lista ne.

In kot je adžan Ča rekel: »Razmisliti bi morali, kaj tukaj počnemo? Kaj je razlog našemu življenju tukaj in temu kar počnemo? V svetu delajo za takšne in drugačne priznanja, vendar menihi učijo nekaj globljega, kot je to. Karkoli že počnemo, ne prosimo za vračilo, delamo brez nagrade. Posvetni ljudje delajo, ker si želijo to ali ono, ker si želijo takšno ali drugačno korist. Vendar je Buda učil opravljati delo tako, da delaš in ničesar ne prosiš. Če nekaj počneš s pričakovanjem povračila, bo to vzrok trpljenju. Poskusi! Um želiš umiriti, se usedeš in ga poskušaš umiriti, trpel boš! Poskusi. Naša pot je bolj prečiščena, storimo in nato opustimo, storimo in opustimo.«

Naše življenje iz dneva v dan izgoreva. Telo postaje šibkejši; prav tako spomin. Nikoli se ne ve, kdaj jabolko lahko pade od drevesa: ene odpadejo precej prezgodaj, nekatera jabolka pa se trmasto držijo drevesa in tam gnijejo. Za tistega, ki bo živel dlje, ni povsem zanesljivo, da bo še vedno sposoben razumevanja stvari in da bo imel moč kontemplacije o naravi (kot govori uvodni verz tega eseja). Zmožnost, da bi bili koristni in da bi lahko razvijali uvid in bili zmožni razločevati med prividi in resnico zahteva discipliniran um, a ta bo s starostjo postajal šibkejši. Zato moramo pohiteti! Ne zato, ker lahko kmalu umremo, temveč zato, da ohranjamo moč uma in sposobnost razumevanja stvari.

Vrni kar ni tvoje!

on .


Kolikokrat smo bili v našem življenju prizadeti, ranjeni ali morda le razočarani ob izgubi nečesa, kar naj bi potolažilo našo praznino? In v boljših časih, ko imamo vse udobje in vso potrebno ljubezen, si lahko resnično priznamo, da smo brez strahov? Običajni človek, zadušen v svojem Egu, ni sposoben razumeti kaj sploh počne s svojim dejanjem, kaj šele da bi lahko dojel, kako se sam vleče za nos. Za vso neprijetnost, ki smo jo sami skuhali, radi obtožujemo druge, toda v resnici – in to je čista resnica – za vso muko in tesnobo, ki jo doživljamo ni nihče drug odgovoren, kot mi sami. Tako smo kot osel, pred katerim je privezan koren.

Nemir se kuha v naši duši, medtem kot naša eksistenca kaže svoje razpoke, svojo krhko tvorbo. To krhko trdnjavo, ki smo jo gradili in obnavljali za veke vekov, je seveda zahtevalo veliko truda in žrtvovanosti. V radosti v svoji bitnosti, trdno verjamemo, da je ta trdnjava iz neskončnega časa, toda prav tako »neskončna« je tudi naša nevednost. Nič več se ne zavedamo, da kar smo zgradili, oblikovali in obnavljali, je bilo le z materialom in drugimi dobrinami, ki so bile sposojene od drugod. Nič ni bilo resnično naše. A nevednost nas je zaslepila in zato zbegani tavamo po svetu in ugibamo, zakaj so stvari od nas vzete. A Buddha, Prebujeni, je svaril: Vse kaj je bilo tvorjeno, bo razpadlo (DN 16) zato naj ne jemljemo stvari, ki niso naše.

In katere stvari niso naše? Očitno, telo ni naše, saj vidimo, da ne glede kako ga olepšamo in ga ohranjamo, se še vedno stara in postaja grše. Lahko si rečemo: v duši sem večno mlad, a nas ta filozofija kar hitro rani, ko oslabimo, ko čutni užitki nimajo več tiste moči, kot iz mladih časih. Telo nam je dano in ima svoja pravila. Seveda lahko do neke mere kakšne raztrge pokrpamo, a bo prišel čas, ko se bomo zavedali, da bomo po letih krpanja s tem delom povzročili še več raztrganosti: kot bi šivali paradižnik! Naj se ne veselimo prehitro, če smo odpravili kakšne bolezni, saj v očeh Smrti izpademo kot bedaki, ki se veselijo ob pobegu eni nevernosti, medtem ko smo še vedno izgubljeni v brezmejni puščavi: smrt je garantirana.

Tudi vse, kar si lastimo, ni naše: ne hiša ali stanovanje, ne avto ali zlatnina, ne polni bančni račun in predvsem ne naše sorodstvo in najbližji. Vse to je tudi sposojeno. Adžan Ča je enkrat rekel, da bi bilo bolje jokati, ko se rodi novi član družine, kot pa se veseliti, saj nas vsaka nova veriga še bolj navezuje na svet. Ko uvidimo, da je tudi to le začasno, potem naše srce ne zadrhti, ko kaj naše izgine, ko je ukradeno ali uničeno. Tu ni več razloga za žalovanje. Seveda to ne pomeni, da družina in prijatelji ne obstajajo in da nimajo vrednosti. Prav nasprotno, Buddha je zelo pogosto poudarjal spoštovanje do matere in očeta ter da moramo iskati dobre prijatelje, ki so nam enaki ali boljši. Kljub temu, da so tudi te stvari del narave razpada, še ne pomeni, da moramo zato karkoli zaničevati. Z uvidom narave, da kar se zgodi. ni izguba ljubezni, ampak ljubezen postane veliko bolj čista, zaradi čistejšega srca, ki ni več zamegljen s sebičnostjo.

Slava – ne glede kako težko je bilo iti gor po stopničkah, a tudi to ni resnično naše. Mi ne moremo govoriti o »slavi«, če ni drugih ljudi, ki nas slavijo. In ti slavijo nas le v nekem omejenem območju družbenih idej in za svoje sebično potešenje. Poleg tega, vsaka slava je grajena na račun poniževanja drugih. Če bi bili vsi slavni, potem »slava« ne bi imela posebnega pomena. Torej, slava je sposojena. Ko dojamemo, da ne moramo kontrolirati, kaj drugi ljudje mislijo o nas, potem nas ne premakne ne slava ne graja. Ne glede kako huda je graja in koliko ljudi je proti nam, mi vemo, da če že prvotno nismo bili odgovorni za dano slavo, potem nam tudi ni mar, če je ta odvzeta. Mi tega kredita nismo podpisali: ničesar si na jemljemo, ničesar več na zaničujemo. Mi smo zmagovalci, saj ničesar nimamo za izgubiti!

Kar ni naše, so tudi pričakovanja. Stvari gredo vedno po svoji naravi. Tako nas ne bi smelo presenetiti, če se kaj zgodi nasprotno naši viziji. Če investiramo svoj čas in energijo in planiranje svojega kraljestva v katerem so vpleteni tudi drugi, potem je zagotovljen nemir. Tudi drugi sledijo svojemu korenčku in ti bodo ponavadi na prvo mesto postavili svoje želje. Ničesar v čutnem svetu ni vredno zaupanja: čutnost ustvarja utvare.

Do tega znanja so znali priti celo grški filozofi – posebno stoiki – in verjetno ste to tudi vi že ugotovili. A tu se resnica še ne konča: Buddha pravi, da so še nekatere stvari, ki nam ne pripadajo. To je tudi šest čutnih območij: videnje, poslušanje, vohanje, okušanje, tipanje in misli. Vse kaj domnevamo, vse kar čutimo in zaznavamo, ne pripada nam. Buddha pravi, da te stvari pripadajo eksistenci, oz. Mari (Smrti), ki je neke vrste mafijska bitnost, ki nas želi obdržati v svojem območju: ponuja čutne užitke, darove, tolažbo, vse, samo da nas ima lahko v svoji oblasti. Ko se držimo njegovih rok, potem lahko resnično dela z nami kar hoče: dal bo užitke in bolečino, slavo in grajo, bogastvo in izgubo, zdravje in bolezen. In vse bo pod pretvezo, da mislimo, da imamo kontrolo nad vsem, medtem ko se Mara igra z našimi željami. In tega ni konca: vse se ponavlja v nedogled. In to je tisto, kar je najtežje spoznati! Veliko lažje je spoznati »ne-moje« ko govorimo o telesu in materialnih dobrinah, a um si nekako ne želi dvomiti o samemu sebi. Lahko bi rekli, da je um hkrati sodnik in obtoženec, kar pomeni, da bo vedno razsodil samega sebe za nedolžnega. A prav to lastništvo do stvari, ki se jih ne moremo resnično lastiti, nam ves čas prinaša nemir in eksistenčno bolečino.

Kaj potem še ostane »naše«? Če celo občutki in zaznave niso naši, kaj potem še ostane? Kar ostane so želje. Sebstvo ni ničesar drugega kot želje. Edino, kar lahko imamo kot svoj Jaz, so želje. To je Ego, ki se nikoli ne more potešiti, ki vedno teži proti nečemu, medtem, ko se odmika drugih stvari – to je neskončna težnja po neki izpopolnitvi. In ker želje nimajo meje, Ego ostane zasužnjen v svojem hrepenenju.

Toda kljub temu, da smo še vedno zaslepljeni zaradi Marove lepote, se lahko osvobodimo te lutkovne predstave. Seveda, to lahko storijo tisti, ki so prišli do neke streznitve glede eksistence. Na začetku si priznamo, da smo bili zavedeni in da sprejmemo odgovornost zase. Ko začnemo opaziti Maro, lahko rečemo: vidim te! in on bo kaj kmalu pobegnil. To pomeni, da postopoma začnemo dojemati, katere stvari so pod našo kontrolo in katere ne in si ne dovolimo, da ima karkoli oblast nad nami. Če so stvari pod kontrolo Mare, potem jih nič več ne jemljemo zase. Kot Sveto pismo pravi: "Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega" (Mt 12:17) prav tako dajmo Smrti, kar je smrtnega in začnemo sprejemati odgovornost za svoja dejanja. Nič več se nočemo pogojevati s smrtjo, ampak se odločimo za neodvisnost, za svobodo. Tako želje izgubijo svojo napetost in prav tako tudi Ego. To je mir, ki ni odvisen na ničesar in zato nepogojen in neminljiv.

In kje začeti. Verjetno ni treba omeniti, da se začne pri vrlini, predvsem pri izogibanju jemanja drog in alkohola, ki nam vzamejo moč nad samokontrolo. Vadba je tudi pri omejevanju čutnega poželenja in s prevzemanjem odgovornost za vse želje, menja, ideje, plane, poželenja in jeze, ki jih imamo. Tu se konča obtoževanje kogarkoli na svetu za naše neprijetnosti. Nismo več šibki kot bilka, ki drhti celo ob majhni sapi, ampak postanemo trdni kot skala, ki se ne premakne celo ob orkanu. Ali ni to tisto, kar smo si vedno želeli? Da smo čustveno dozoreli in da nas ničesar več ne prizadene?

Vse te stvari, ki jih ponuja svet (ali Mara ali Smrt ali kakorkoli hočemo imenovati to zablodo), so nepotrebne in nasprotne naravi ali Dhammi. Želje niso nič drugega kot občutek potrebe po spreminjanju in kontroliranju tega, kar je dano. Narava je, kar je, in mi moramo obdržati svoj um tako, da je čim bolj v skladu z naravo. Če stvari pridejo, v redu. Če so odvzete, tudi v redu. Ko smo spoznali naravo, potem ne bomo objokovali z besedami »Izgubil sem!« ampak priznali »Vrnil sem«.

Autonomy of the Bhikkhunī Saṅgha

on .

Reflection on the Validity of Bhikkhunī Ordination in the Modern Theravāda World


Within Theravāda the Bhikkhunī Question remains unresolved. Since the Bhikkhunī Saṅgha's apparent extinction the dispute regarding its re-establishment within Theravāda has been laborious, heated, and inconclusive.

In July 2007 the 1st International Congress was convened to discuss issues pertaining to the role of women in the contemporary Buddhist world. Over three days of discussion there emerged two core arguments justifying the legality of Bhikkhunī ordinations which I will summarise in brief:

A) The Bhikkhu Saṅgha (the Community of monks) can ordain women without the presence of the Bhikkhunī Saṅgha. This argument is based on an allowance by Lord Buddha.

B) Historical evidence suggests that Dharmagaptaka Bhikkunīs are also descended from the Theravāda lineage and so bhikkhunī ordinations are valid. This is the argument based on history.

Whilst reflecting on the ongoing bhikkhunī question a Vinaya point came to mind which, as far as I am aware, has not been raised before. I would like to present this as a third argument:

C) The Bhikkhu Saṅgha and the Bhikkhunī Saṅgha are two legally separate entities and subsequently one cannot exert its will on the other. It follows, therefore, that the Bhikkhu Saṅgha cannot determine the legality of the Bhikkhunī Saṅgha. The legality of bhikkhunī ordination is a choice to be made by bhikkhunīs, not for bhikkhunīs. This is the argument based on Vinaya.

What will follow are critical briefs of the first two arguments and the case for a third way, an alternative perspective on the matter. It is my hope that in doing so this Vinaya perspective may be recognised and implemented moving forward.


A) Single ordination by bhikkhus

This argument is based on Buddha's allowance, “Monks, I allow bhikkhus to give upasampada to nuns.” (Cv X.2.1)1

There is also passage in Cv X.17.2 which allows bhikkhus to give full ordination to a candidate who has already been given full ordination by the Bhikkhunī Saṅgha: “Monks. I prescribe the higher ordination in the community of bhikkhus for one who has been highly ordained on one side and has cleared herself in the community of nuns.

It is Bhikkhu Ṭhānissaro's and Phra Payutto's argument2 that Cv X.17 came after Cv X.2; the passage from Cv X.17 overrides the Cv X.2 and prevents bhikkhus from granting ordination to women. However, there is also an argument from Bhikkhu Bodhi and Bhikkhu Anālayo,3 that both passages can be valid: if the Bhikkhunī Saṅgha is existing, then the rules from Cv X.17 should be followed – meaning that there should be dual-ordination: firstly by the Bhikkhunī Saṅgha, and then by the Bhikkhu Saṅgha. In the situation when Bhikkhunī Saṅgha does not exist any more and no further ordination is possible by them, then the passage from Cv X.2 becomes relevant – that means that only Bhikkhus can grant ordination to women.

Those two arguments divide well-known Theravāda scholars and their followers. Therefore a conclusion remains elusive.


B) Collaboration with the Bhikkhunī Saṅgha from Mahāyāna

The historical argument is generally popular on but on inspection the complex nature of the schismatic history of Buddhist monastic traditions leaves it open to many criticisms and thus is unlikely to lead to resolution. I will summarise the basic argument.

Dharmaguptaka is a Śrāvakayāna (Mahāyāna) school of Northern India which shares common ancestry with Theravāda as they both have their roots in what was the Vibhajyavada. They share identical Pāṭimokkha (the list of rules) and Upasampāda (the full ordination) procedures, and have a near identical Vinaya or Monastic Code (with minor differences regarding etiquette when near stupas).

Dharmaguptaka Vinaya appears to have originated in north-western India around the 1st century CE. They are one of three surviving Vinaya lineages, along with Theravāda, Mūlasarvāstivāda, and Dharmaguptaka, the latter of which is the only surviving monastic bhikkhunī order. However, Chinese sources record that before the Sri Lankan (Theravāda) Bhikkhunī order came to the end, a group of Sri Lankan bhikkhunīs transmitted the ordination lineage to China in 433 CE. In the beginning of the eight century the Dharmaguptaka Vinaya appears to have been imposed upon by the Emperor of the time on all monasteries in China. From that period onwards we have all bhikkhus and bhikkhunīs in China following Dharmaguptaka Vinaya, possibly at the emperor's prerogative. Therefore, it is argued that the Dharmaguptaka lineage is, in essence Theravada, despite being disguised as Dharmaguptaka Vinaya. Consensus seems to be emerging among scholars that the historical record validates the claim that Bhikkhunī ordinations are in line with Vinaya.4

The historical claims for this argument are complex and are not beyond doubt. Nobody can ensure that there aren't undiscovered facts to contradict this argument. We may discover that the emperor of China ordered all the bhikkhunīs who took Theravāda ordination should be re-ordained in Dharmaguptaka. Or perhaps it might be discovered that there was some schism between Dharmaguptaka and Theravāda.

It appears that the argument from a purely fact-based historical account will remain a weak position due to its speculative nature.


C) Argument based on Vinaya

In this part I will not try to present conclusions about what passage actually comes first and which second in the Vinaya, nor speculate what happened in the past with all lineages, but rather about what should have happened according to the principles of the Vinaya.

I would like to make a case based on Vinaya. As the ethical code laid down by Buddha, according to Dhamma, it explains 'what might have happened' and 'what ought to have happened' in various situations. If one takes the Vinaya as a guide for best practise rather than as a document of historical truisms, as has mistakenly been the case throughout history, then the clouds of confusion surrounding the Bhikkhunī question may begin to dissipate. With the Vinaya as our guide, we can stop basing arguments on shaky speculative and historical grounds, on what may have happened, and instead work with the Vinaya as a means to see what should happen. And what should happen, if we are to be true to the Vinaya?


1. Separation between Saṅghas

In order to answer this question, we must first understand how the Bhikkhu and Bhikkhunī Saṅghas are purposefully meant to be distinct, self-governing entities with their own respective saṅgha-kammas (Community transactions).

The variety of today's Buddhist monastic traditions came into existence through historical disagreements about Dhamma-Vinaya and for other reasons such as geographical distance, all leading to schism (formally recognised or not). Here I refer you to the intentional separation of bhikkhus; for example, some lineages were created when Communities migrated to different parts of India and other parts of Asia and due to the geographical distance links were severed over time. In some cases even separate legal community acts (saṅgha-kamma) were undertaken, as when the Mahāsāṃghikas split off from the Theravādins and established their own saṅgha-kamma. But, we must remember that these historical schisms are the sole doings of the Bhikkhu Saṅgha; only Bhikkhus should have been directly effected. If legal acts within the Bhikkhu Saṅgha had ever been carried out on behalf of the bhikkhunīs, then the bhikkhus would fall into an offence of wrong-doing (dukkaṭa).

Bhikkhunīs should not be and have not been involved with the bhikkhu-saṅgha-kamma, and bhikkhus should not be involved with the bhikkhunī-saṅgha-kamma, as to do so constitutes wrong-doing. We can assume that the Bhikkhunī Saṅgha are a separate institution that has not suffered schisms associated with the Bhikkhus. According to the Vinaya, bhikkhunīs can not take part in official bhikkhu-saṅgha-kamma because they are a separate entity with their own transaction. It is also unlikely that after the Buddha's paranibbāna the bhikkhunīs played any significant role in the bhikkhus' disputes or in any later formal decisions. Which brings us back to the point that the various schisms associated with the Bhikkhu Saṅgha are not as applicable to Bhikkhunīs as a whole.

My understanding is that the present forms of Theravāda, with its many divisions (nikāyas and saṃvāsas), are traditions of bhikkhus alone; the bhikkhunī individuals who have joined, did of their own volition.5 Thus in an alternative time-line where Vinaya principles prevailed over all other factors, the bhikkhunīs could have had a long-standing tradition of their own.6


2. Autonomy of bhikkhunīs

The following passages from the Khandaka Vinaya support my argument for a clear distinction between Saṅghas.

Firstly, their respective Pāṭimokkhas are recited separately. In Bhikkhu Vinaya it is said: “The Pāṭimokkha should not be recited with a bhikkhunī” (Mv II.36.1). “Whose protest in the midst of the Community does not carry weight? The protest of a bhikkhunī” (Mv IX.4.7). And the same applies when bhikkhunīs recite the Pāṭimokkha, bhikkhus should not be present. Originally the Buddha allowed bhikkhus to recite the Pāṭimokkha to the bhikkhunīs, as well as to carry out a formal act (kamma) for nuns. It was only when laypeople criticized the bhikkhus for such actions that the Buddha announced that bhikkhus should not recite the Pāṭimokkha to the bhikkhunīs, and that the Pāṭimokkha to be recited to bhikkhunīs by a bhikkhunī. (See Cv X.6.1.)

Secondly, garubhanda (heavy or expensive goods) cannot be owned by both Saṅghas or given from one Saṅgha to the other. Garubhanda property should be always designated to one Saṅgha alone, though saṅgha garubhanda could be loaned to the other temporarily (Cv X.16.1). The following example also confirms the separation of ownership:

“Monks, if a nun, as she is passing away, should speak thus, 'After I am gone, let my requisites be for the Order,' in that case the Order of monks is not the owner, but they are for the Order of nuns.... Monks, if a monk as he is passing away, should speak thus, ... the Order of nuns is not the owner, but they are for the Order of monks.” (Cv X.11)7

Thirdly, according to the Vinaya, the Buddha gave permission to the bhikkhunīs to carry out formal acts independently of the bhikkhus: “Monks, a (formal) act on behalf of nuns should not be carried out by monks. Whoever should (so) carry one out, there is an offence of wrong-doing.” (Cv X.6.3)

Originally bhikkhus were allowed to settle bhikkhunīs' legal questions but he later rescinded this ruling prohibiting: “the carrying out by monks of nuns' (formal) acts, giving it into the charge of nuns to carry out nuns' (formal) acts by nuns.” (Cv X.7)

Bhikkhus are only allowed to explain to bhikkhunīs how the Pāṭimokkha should be recited, how an offence should be confessed and acknowledged, and how Saṅgha acts should be carried out. They may also teach the discipline to new bhikkhunīs when there is no knowledgeable bhikkhunī around (cf. Cv X.6).

Another highly important reference indicating the Bhikkhunī Saṅgha as an independent decision making body comes from Buddha’s advice given at Kosambi. In the records of Mv X.5, the Kosambi monks were making disputes between the Saṅghas. These quarrelsome bhikkhus were coming to Sāvatthī and so each of the great disciples of the Buddha asked how they should conduct themselves with such disturbing fellows.  To the great disciples the Buddha said, “As Dhamma is, so must you stand,” and explained the eighteen points by which to know what is Dhamma and what is non-Dhamma (see the Mv X.5.4).8

Then Mahāpajāpatī Gotami (bhikkhunī), Anāthapiṇḍika (the great layman disciple) and Visākhā (the great laywoman disciple) asked the same question to the Buddha in succession but, as we will see bellow, they were given different answers. These answers contributed to the establishment of a modus operandi for dealing with divisions and disagreements that Bhikkhu-Saṅgha as well as leading Upāsakas/Upāsikās were to follow. In relation to a Bhikkhu Saṅgha of more than one valid saṃvasa, the Buddha said to the bhikkhunī Mahāpajāpatī Gotami:

“Well then, do you, Gotami, hear Dhamma on both sides; having heard Dhamma on both sides, choose the views and the approval and the persuasion and the creed of those monks who are there speakers of Dhamma, and whatever is to be desired by the Bhikkhunī Saṅgha from the Bhikkhu Saṅgha, all that should be desired only from one who speaks Dhamma.”

This passage illustrates that the Buddha places the responsibility squarely into the hands of the bhikkhunīs themselves to choose with whom they will affiliate and receive instructive support, based on Dhamma. The judgement they made is in accordance with their perception of the views and behaviours of the bhikkhus, with reference to the eighteen points offered by the Buddha to discern what is Dhamma and what is non-Dhamma.  It is not a matter for the bhikkhus to push their values on to nuns, but a matter for the bhikkhunīs to decide for themselves. They (bhikkhunīs) can make even a choice which group or saṃvasa in relation to the bhikkhus want to follow.


3. Bhikkhus' remaining roles

The separation between bhikkhus and bhikkhunīs is not one of complete isolation. There are Vinaya rules regarding maintaining relations between samaṇas (which includes both, bhikkhus and bhikkhunīs) including: how to maintain a healthy distance, and yet relate harmoniously; how to resolve disputes; and how to handle times of ovāda (exhortation), of which bhikkhus are required to give fortnightly.9

Contact is intended to be limited and formal, and, as the above passages show, there is clear separation in most corporate decision making. Despite the purposeful separation between Saṅghas, there does seem to be some allowances regarding bhikkhu involvement in Bhikkhunī procedures, such as giving ovāda on a fortnightly basis. But that is only when bhikkhunīs invite the respected and knowledgeable senior bhikkhu (of twenty years of standing or more) to do so.

However, the Bhikkhunī order did not (and does not) take part in the legal actions (saṅgha-kamma) of the Bhikkhu Saṅgha and consequently this means that there is—according to the Vinaya—there are no fixed Dharmaguptaka or Theravāda lineages for the Bhikkhunī Saṅgha. This is crucial as it means that it is besides the point for the Theravāda Bhikkhu Saṅgha to decide if Dharmaguptaka Bhikkhunī ordination is or is not recognized by the Theravāda. It is up to the bhikkhunīs to choose which school to follow, and they have the right to be called Theravāda if that is their wish to be designated as such. Moreover, according to the Vinaya, Saṅgha acts or decisions are legal only when individuals come together in one designated place (sīmā); and again, it is up to the bhikkhunīs in their determined boundary to come to a consensus as to how much they wish to follow the decisions of local or non-local bhikkhus; their choice may be variable and flexible according to time, place and circumstances.

I believe that the above view gives greater freedom to prospective renunciant women to judge their situation independently, without the intercession of the bhikkhus in the matter, should they wish to avoid it. Vinaya decisions for bhikkhunīs should be made by nuns themselves. There is no justifications for bhikkhus under the Vinaya to impose any interpretation or practice on the bhikkhunīs. As was said above the bhikkhus' role is to educate and support when it is needed, and to remain silent when it is not.

* * *

There is some concern that there is no option for women to be ordained if they do not get recognition from the bhikkhus. It is true according to the Vinaya that bhikkhus have to participate in Bhikkhunī ordinations, and that it is up to the bhikkhus themselves to make the decision whether to acknowledge the legitimacy of these ordinations or not. But from my understanding while recognition is of course important for the Saṅgha cohesion, it does not need to be made from the whole international bhikkhu Saṅgha for it to be valid. In a private letter Ven. Bhikkhu Bodhi remarked:

“The monastic and government councils can make their declarations, but if the women recognize one another as bhikkhunīs, and a sufficient number of bhikkhus support them (how many?), and the lay community (at least substantial numbers) treat them as bhikkhunīs, then for all practical purposes, they are bhikkhunīs. It seems there is no 'divine authority' that one can ask to decide their status.”

Nothing can prevent a woman from ordaining as a bhikkhunī if they find a Bhikkhunī Saṅgha and bhikkhus who are prepared to recognise them. Yet, certain countries have centralized Saṅgha councils which make major decisions for all of the bhikkhus and nuns (Mae ji in Thailand, dasa sil mata in Sri Lanka, thilashin in Myanmar, sīladhara in England); in these countries the councils still do not recognize the validity of Bhikkhunī ordination. In Myanmar bhikkhunīs are not tolerated; in Thailand there are already Thai women who have taken Bhikkhunī ordination and have formed their own monasteries; in Sri Lanka a large number of sympathetic bhikkhus have recognized bhikkhunīs as legitimately ordained and have participated in ordinations of women.10

Such governance need not apply to the West since there is nothing in the Vinaya to determine that the authority of centralized hierarchy covers the Saṅgha as a single, unified, homogeneous group. Vinaya texts always speak simply of “the Saṅgha,” and the Saṅgha would mean here the group of local bhikkhus alone who still follow the main guide, that is Dhamma-Vinaya as it is presently available to us in Suttas-Piṭaka and Vinaya-Piṭaka.11

If legal acts within the Bhikkhu Saṅgha had ever been carried out on behalf of the bhikkhunīs, the bhikkhus would fall into an offence of wrong-doing (dukkaṭa); this applies even to bhikkhus who are living in the same district as bhikkhunīs, not to mention the possibility of interference from another district or even from another continent. It is Dhamma-Vinaya that is governing the Saṅgha, and not institutions based on worldly ideas. And the same applies for the holding of traditions: there are traditions and they do have a major place within our social life, but when we have to make a major decision or resolve disputes in the Saṅgha, the tradition must take second place to the Dhamma-Vinaya.



My effort here is to point out that according to the Vinaya there should be certain distinctions between the Bhikkhu and the Bhikkhunī Saṅghas, that bhikkhus cannot hold the whole responsibility in matters concerning bhikkhunīs, and that Bhikkhunī issues such as ordination lineage should be dealt with first internally within the Bhikkhunī Saṅgha; and if and when asked, the local Bhikkhu Saṅgha may offer support and guidance, following (limited) obligations to the Bhikkhunī Saṅgha according to Vinaya procedure. Because of these distinctions, Bhikkhunī ordination has its own legal lineage and its own freedom.

This heated and contentious debate is too complex to be settled by a pronouncement that will satisfy everyone. As soon as one person offers a solution to the problem—whether in a way that permits or disqualifies Bhikkhunī ordination—a dozen others will offer their refutations.

This is purely a Vinaya argument, but it can also appeal to the cause of equity amongst the genders, which is a key aspect of contemporary western thought – thus a bridge between Vinaya principles and modernity can be made whilst compromising neither. For the mutual benefit of the Saṅghas and the laity, particularly in the west, I hope that this will support peace and harmony in our communities.

May we follow Dhamma-Vinaya, and may Dhamma-Vinaya lead us in the right direction for the sake of freedom from this great mass of suffering.

I alone am responsible for the views expressed in this paper and they are not put forward as representing the opinion of any body of people.

Bhikkhu Hiriko
27th September 2010

Edited by Andrew Broome
9th November 2017


(This paper would not have happened without the great and much appreciated generous support of Venerables Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Anālayo, Bhikkhunī Tathālokā and Bhikkhunī Sudhammā, who offered feedback and found relevant information and references. Thank you very much!)



Mv - Mahāvagga

Cv - Culavagga

MN - Majjhima Nikāya



Anālayo, Bhikkhu: The Controversy on Bhikkhunī Ordination; Gotamī Viharā Society, Malaysia, 2014

Anālayo, Bhikkhu: Legality of Bhikkhunī Ordination; Selangor Buddhist Vipassanā Meditation Society, Malaysia, 2013

Bodhi, Bhikkhu: The Revival of Bhikkhunī Ordination in the Theravāda Tradition; Inward Path, Malaysia, 2nd ed., 2011

Payutto, Phra Brahmagunabhorn: The Buddhist Discipline in Relation to Bhikkhunis; Wat Nyanavesakavan, Thailand, 2016

Ṭhānissaro, Bhikkhu: Buddhist Monastic Code I & II; Wat Metta, USA.



1In Mv III.23 and 26 we find the injunction to bhikkhus, even in the midst of their vassa period (monsoon season retreat), to make the effort to travel away for up to seven days for the Bhikkhunī ordination of a woman who is sikkhamanā (female probationer) or sāmaṇerī (female novice). Additionally, it is stated that the bhikkhus should not wait till the end of the vassa to ordain qualified persons desirous of the ordination, such that they died having missed the precious opportunity.  This holds true for both bhikkhus and bhikkhunīs. It is also mentioned that if a bhikkhunī is ordained by the Bhikkhu Saṅgha, she is fully ordained as a bhikkhunī.

2Bhikkhu Anālayo, The Controversy on Bhikkhunī Ordination, Gotami Vihari Society, 2014, pp. 6-7.

3Ibid. pp. 8-14.

4Many books and articles on such research have been written. If you want to get a general overview you can read more studies as listed under References.

5That there were, according to certain Chinese and Sanskrit texts, bhikkhunīs linked to these different schools may cause one to doubt whether the bhikkhunīs were completely outside of the schisms that occurred within the Bhikkhu Saṅgha. I have not researched the texts and I am not informed of their content in detail; however, there are no records that indicate that bhikkhunīs were the instigators of the schisms and divisions, and may have been freer to move from one school to another, even if they split from other schools inside of the Bhikkhu Saṅgha. Even if schisms would apply also to bhikkhunīs, they could potentially be resolved by joint harmonious Pāṭimokkha recitation; thus, there is no irresolvable issue. (See Cv IV.14.3-4 and Buddhist Monastic Code II, by Ṭhānissaro Bhikkhu Ch. 21, pp. 428-9 and note 3. where it is mentioned that before Perth ordination did, in fact, carry out the 'unified Pāṭimokkha'.)

6C.W. Nicholas in Brāhmī Inscriptions, Manuscript deposited at the University Library (Peradeniya, 1965, Vol.V, p.77) writes that what could be gleaned from Sri Lankan inscriptions, like Asvādduma, is not merely that there were nuns at these localities, but even that the Bhikkhunī Saṅgha “had been formally established, and, despite their dispersed location, these nuns would have considered themselves to be members of a single and distinct community with its own tradition.” (R.A.L.H. Gunawardana, Subtile Silks of Ferreous Firmness; Buddhist Nuns in Ancient and Early Medieval Sri Lanka and their Role in the Propagation of Buddhism: manuscript, p.3)

7All translations (with very minor alterations) are from I.B. Horner (Book of Discipline, Parts 4 and 5: Pali Text Society, 1982 and 1988).

8“Now, Sāriputta, a speaker of non-dhamma is to be known by eighteen points: In such a case, Sāriputta, a monk explains non-dhamma as dhamma, he explains dhamma as non-dhamma; he explains non-discipline as discipline, he explains discipline as non-discipline; he explains what was not spoken, not uttered by the Tathāgata as spoken, uttered by the Tathāgata, explains what was spoken, uttered by the Tathāgata as not spoken, not uttered by the Tathāgata; he explains what was not practised by the Tathāgata as practised by the Tathāgata, he explains what was practised by the Tathāgata as not practised by the Tathāgata; he explains what was not laid down by the Tathāgata as laid down by the Tathāgata, he explains what was laid down by the Tathāgata as not laid down by the Tathāgata, he explains what is no offence as an offence, he explains an offence as no offence; he explains a slight offence as a serious offence, he explains a serious offence as a slight offence; he explains an offence which can be done away with as an offence which cannot be done away with, he explains an offence which cannot be done away with as an offence which can be done away with; he declares a very bad offence as not a very bad offence, he explains not a very bad offence as a very bad offence. Sāriputta, a speaker of non-dhamma is to be known by these eighteen points.”

9There is no instance in the Canon, that I know of, that illustrates the bhikkhus and bhikkhunīs living together. It seems that the bhikkhus have an advisory role in terms of communal living and Vinaya (communal harmony and garudhammas) and Dhamma (see Vibhaṅga to Pācittiya 31 & MN 146), but that the contact is supposed to be limited (MN 21) and formal, i.e. every fortnight, and then even in turn by different senior monks (MN 146). Nowadays in the Theravāda countries male and female communities are always strictly segregated. Usually they have completely separate monasteries and, if not, they have their own independent sections.

Ayyā Tathālokā gave me a much clearer image of instances of the bhikkhunīs having their own aramāyas and nilayams (monasteries and nunneries):

“Bhikkhunīs, according to their Vinaya, must always gain permission to enter a monastery or monastic area where bhikkhus are dwelling. Additionally, bhikkhus may not come to bhikkhunīs' lodgings unless the bhikkhunī is gravely ill and has called for them [see Pācittiya 33 & A.IV.159]. Lodgings that belong to the Bhikkhu Saṅgha may be given whether temporarily or permanently, in case of bhikkhunīs' need or in case of overabundance (the bhikkhus' non-need). This means that what was a bhikkhu monastery can be given to bhikkhunīs (and vice-versa), but not that they were cohabitating. The contemporary archeological excavations of the monastery given by Anathapindika in Jetavana at Savatthi in India show that in this great monastery there was a Bhikkhu monastery section, a Bhikkhunī monastery section and then the Gandhā Kūṭi between them a little closer to the Bhikkhus' section. This is an interesting illustration of one of the greatest and earliest of the great Indian monasteries, which shows the bhikkhus and bhikkhunīs living separately but in close proximity to each other and to the Blessed One's place of most regular dwelling and teaching, when not on tour. A further such illustration along these lines is of the ancient rockcut cave monastery complex at Kanheri in Maharashtra on the Arabian Sea in the home area of the Arahant Punna.  The cave monastery complex is enormous and had separate sections of the mountainside for the Bhikkhu monastery caves and the Bhikkhunī monastery caves, each with their separate places of convocation, but then with one great common area of gathering. This monastery is particularly noteworthy for recordings on the walls of the Bhikkhunī monastery section which show pupillary succession within the Bhikkhunī Saṅgha, from teacher to pupil – the bhikkhunīs' lineage. An interesting illustration to the contrary, which seems more in line with the literary references in the Canon, is of the great and ancient cave monastery complexes outside of Pune (also in Maharashtra), where Karle was the Bhikkhu monastery, and a few miles away is Bhaje, which was the Bhikkhunī monastery cave complex. From these examples, we find direct literary and archeological evidence that the Ubhato Saṅgha in the Buddha’s lifetime and in the first millennium afterwards, had both types of arrangement in relationship to the location of Bhikkhu monasteries to Bhikkhunī Ubhato monasteries; that is, of both completely separate and independant monasteries and of great monasteries in which there were separate Bhikkhu and Bhikkhunī sections or cloisters.” 

(Regarding sāmaṇeras and sāmaṇerīs [or sīladharās in British linage], they belong to the Bhikkhu and Bhikkhunī Saṅgha respectively, and relations would be managed in the same way.)

10Ven. Bhikkhu Bodhi wrote to me: “The monastic and government councils can make their declarations, but if the women recognize one another as bhikkhunīs, and a sufficient number of bhikkhus support them (how many?), and the lay community (at least substantial numbers) treat them as bhikkhunīs, then for all practical purposes, they are bhikkhunīs. It seems there is no 'divine authority' that one can ask to decide their status.”

11That could perhaps resolve the current “cultural crash” between the Thai system and the Western idealism of equality, and thus offer a possibility for women to ordain as bhikkhunīs without trying to be institutionalized into the Bhikkhu lineage.



Jhāna – štiri stopnje meditacije

on .

Ena izmed najbolj fascinantnih, a tudi najbolj nejasnih učenj v budizmu, je prav o »doseganju« jhāne ali – kot je običajni pojmovano med ljudmi – »absorpcije«. Dandanes, ko govorimo o meditaciji, nekateri takoj pomislijo, da gre za neko zamaknjenost in da gre za dosego nebeških stanj. S to inspiracijo se mnogi udeležujejo meditacijskih umikov, kjer naj bi v najkrajšem času dosegli neko nadzemeljsko izkušnjo blaženosti z upanjem, da bi jim ta razvit blagor pomagal pri uresničevanju svojih posvetnih ambicij ali pa pri poznanju »pravega jaza«. Tako danes poznamo na stotine tehnik in učenj, ki vodijo iskalca do takih ali drugačnih posebnih doživljanj.

Poleg tega, mnogo ljudi izhaja iz ideje, da so misli tiste, ki povzročajo neprijetnosti in stres in da uporabljamo meditacijo bolj za umiritev, kot pa za osvoboditev. A za to »umiritev« ne potrebujemo Buddhovega učenja, ker je že samoumevno, da če se osredotočiš na gibljiv objekt, se um giba z njim, in če je misel misel osredotočen na manj gibljiv element, je tudi misel manj gibljiva. Toda v vsakem primeru je um še vedno šibek, ker je odvisen od vetra ter se takoj zaplete kakor veter zapiha. A kljub temu, se v taki meditaciji um umiri, vendar je še vedno zelo oddaljen od razumevanja svoje narave in ostane obremenjen in oklenjen na svoja stališča in ideje.

Da lahko zdaj analiziramo budistično meditacijo, moramo za zdaj dati na stran vse ponujene tehnike, tradicije in naše ideje, ter začnemo z razumevanjem jhāne na samem začetku. Začne se že s samim vprašanjem »zakaj«. Zakaj bi meditirali? Verjetno je naš skupni namen, da bi bi bili srečni in da bi se čutili izpopolnjeno in prijetno – in verjetno smo poskušali doseči to na čuten in materialistični način, ki pa ni prinesel zadovoljitve, ampak se je to pogosto končalo v razočaranju. Torej, meditacija naj bi bila nekaj duhovnega, ki bi nam pomagala pri razumevanju nečesa, kar je običajno nad nami. A če želimo spoznati stvari, ki so preko normalnega doživljanja, bo treba začeti opuščati tudi pričakovanja o pridobivanju nečesa in opuščati abstraktne informacije, ki prihajajo od zunanjih dejavnikov. To vključuje predvsem idejo o tehnikah, ker iščemo pot ven iz pogojenosti, ne pa pot še večjo pogojenost.

Buddha je nam podal spisek osmih dejavnikov (AN 8:53), ki opozarjajo, katere smernice so v skladu z njegovim učenjem in katere niso. Ti so:

(1) gojenje srca, ki vodi o opuščanjem strasti, ne pa k povečanju strasti,
(2) gojenje srca, ki vodi k prostosti, ne pa k vklenjenosti,
(3) gojenje srca, ki vodi k opuščanju, ne pa k pridobivanju,
(4) gojenje srca, ki zmanjšuje želje, ne pa povečuje želje,
(5) gojenje srca, ki vodi k zadovoljenosti, ne pa k nezadovoljenosti,
(6) gojenje srca, ki nas vabi k samoti, ne pa k družabnosti,
(7) gojenje srca, ki povečuje voljo, ne pa lenobo,
(8) gojenje srca, ki povečuje skromnost, ne pa zahteve po podpori.

Ti faktorji morajo biti prisotni, ne glede iz katerega zornega kota gledamo na Buddhovo učenje. In enako seveda velja tudi pri gojenju jhāne. Če smo do zdaj mislili, da z meditacijo lahko pričakujemo posebne čutna ali kakšne druga stanja, lahko zdaj vidimo, da je jhāna prav nekaj nasprotnega – gre za opuščanje. To se lahko tudi vidi v samem palijski besedi »jhāna«:

Jhāna izhaja iz besede jhāyati. Te besede pa ni ravno lahko razumeti, zato se običajno pusti neprevedena. Tu sta dve možni razlage pri razčlenitvi besede. Lahko je, da izhaja iz korenine dhī, kar pomeni »dojemanje«, ali pa jhā+ya, kar pomeni »izgorevanje«. Katerokoli korenino vzamemo, v tej besedi ni nobenega predloga, da gre pri meditaciji za »absorpcijo« ali »zamaknjenost«, ampak beseda jhāna kaže, da gre za neko jasno dojemanje doživljanja, oz. gre za postopno »izgorevanje« stvari, ki ponavadi omadežujejo naše dojemanje. Poleg tega so v vseh jhānah vedno prisotni sledeči faktorji: kontakt, občutek, zaznava, namenskost, um, vnema, odločitev, volja, pozornost, mirnodušje in osredotočenje. Poleg tega jhāna je del »pravilne zbranosti« znotraj »osemčlene plemenite poti«, kar pomeni, da jhāna mora biti v harmoniji tudi z ostalimi plemenitimi členi – to so: pravilni pogled, pravilna namera, pravilni govor, pravilno dejanje, pravilni način življenja, pravilna vztrajnost in pravilna pozornost. Torej gre za jasno dojemanje s čistim umom in budnostjo, ne pa neko sanjarjenje ali predajanje tokom nekega mističnega doživljanja, kjer naj bi zapustili vso odgovornost svojih dejanj.

Dojemanje stvari okoli nas je pod vplivom predpostavk. To pomeni, da je vsaka stvar, ki jo začutimo pogojena z našimi mislimi in stališči. Zato ne moremo videti narave ali resnice o stvareh tak, kot je, čiste od vseh predpostavk in idej: ne vidimo Dhamme. Vse stvari, ki jih dojemamo, so vedno pogled skozi naš zorni kot, torej, vedno usmerjeno (diṭṭhi). Zaradi nerazumevanja stvari izven našega pogleda, jemljem (upādāna), da je vsaka stvar, ki jo dojemam, neodvisna od predpostavk. Ker um ne razume svoje narave, potem vse, kar naj bi bilo le »prijetno«, ta jemlje kot »čutno poželenje«, kar je neprijetno pa kot »odpor«. Ali pa lahko pride tudi do dvojnosti »lenobnost in topost« ter »skrbi in nemira«, ko se mešata prijeten in neprijeten občutek, ali pa »spekulativnost«, ko ne razumemo nevtralnega občutka, tako, da je naše dojemanje precej zamegljeno. Teh pet aktivnosti uma nad občutki je Buddha imenoval »pet ovir« – ki ustavljajo naš napredek pri razumevanju stvareh takih, kot so.

Te ovire se premagujejo tako, da gojimo v umu njihova nasprotja. Če smo pod vplivom poželenja, gojimo v mislih podobe, ki so neprivlačne; to pomeni, da imamo v mislih sliko, ki je neprijetna in zmanjšuje strast. Če je prisotna jeza, potem si vzgajamo koncept nesebične ljubezni do vsega. Če je nemiren, potem lahko opazujemo dihanje. Če je len in otopel, potem si povzdigujemo neko zanimanje. Predvsem pa je moč nad vsemi ovirami utrjena pozornost. To pomeni, da ni jhāna tista, ki bi odstranila raznobarvna čustva, ampak prav sama pozornost. In šele potem, ko je pozornost neomajna, lahko govorimo o stopnjah »izgorevanju« oz. o osnovanosti uma.

Drugi pomembni faktor za jhāno je tudi razumevanje. Če ni pravilnega razumevanje, kaj je jhāna, potem tudi ne pride do jhāne (kot je bilo že zgoraj omenjeno: če ni pravilnega pogleda, ni pravilne zbranosti). Samo z razumevanjem kaj je pot, se lahko stopi na pot. Ni neobičajno, da meditator misli, da bo samo s sedenjem in opazovanjem dihanja dosegel vse, kar je potrebno, pri tem pa bo ignoriral Buddhovo učenje tudi o razvoju kreposti, radodarnosti in modrosti. V takem primeru ne bi bilo smelo biti presenečenje, če se njihova želja po jhānah ne more uresničiti. Ko pa je um dobro utrjen v kreposti in radodarnosti in ima dovolj razumevanja Dhamme, da te kvalitete opuščanja postane normala, potem se lahko pričakuje, da lahko tudi opušča stvari, ki so bolj subtilne narave – torej, jhāne. (O teh pomembnih kvalitetah sem že pisal v svojih zgodnjih člankih, zato tukaj ne bi ponavljal – kar pa vsekakor ne pomeni, da so drugotnega pomena. Se pa bom tukaj bolj osredotočil na sam fenomen jhāne.)

Ko je pet ovir opuščenih, še ne pomeni, da pridemo v stanje jhāne. To se zgodi šele, ko je um zasnovan do te mere, da lahko na poseben način spremeni svoje osredotočenje, ki je neobičajno v našem normalnem doživljanju. Pogled se spremeni. Če to bolj svobodno povemo: stopimo ven iz čutnega doživljanja. Nekaj se premakne. Torej, ne gre za fiksiranost na neko točko, ampak prepoznamo nek bolj osnovni nivo, medtem ko se posamezni elementi luščijo sloj za slojem. To je nemogoče razložiti in podati neko tehniko, ki bi nas vodila v neko posebno stanje. Tehnika je že same po sebi posebna in zunanja informacija, ki od nas zahteva, da se fiksiramo v objekt, pri tem pa nam onemogoča, da postajamo pozorni na bolj osnovni nivo doživljanja. Le ko je pozornost dobro razvita, utrjena in neomajna, in ko um pride do razumevanja o stvareh kot so, potem takoj pride do »izgorevanja«. Če dam prispodobo: človek od rojstva s polno muko nosi na ramenih torbo napolnjeno s kamni – ko se zaveda, da so njegovi breme prav kamni, te opusti, brez premisleka. Tudi v meditaciji, ko spozna, da se drži svojih pogledov in da to držanje ni potrebno, jih takoj opusti.

Faktorji prve jhāne so sledeči:

  • odmaknjenost od čutnih užitkov,

  • odmaknjenost od škodljivih stanj in škodljivih misli,

  • spremlja jo osredotočenje misli (vitakkavicāra)

  • sreča in prijetnost (pīti-sukha) rojeni iz odmaknjenosti ,

  • enotnost uma (ekaggata).

Misel je v jhāni drugačna od normalne misli. To ni običajna misel, ki je ponavadi bolj spekulativna ali tavajoča. Niti ni abstraktna, ki bi mislila o stvareh in potem povezovala skupaj in polnila luknje med elementi. Misel v jhānah je bolj konkretna, kar pomeni, da ta misli o stvareh, medtem ko so stvari prisotne. Pa to še ni dovolj za jhāno, ker naj bi take konkretne misli bile razvile že s samim gojenjem pozornosti, torej, preden sploh lahko razmišljamo o jhānah. Toda misli v jhānah se prepoznajo kot »misel«, ter si človek neha izmišljevati in pogojevati stvari v svetu. Ničesar nihče več ne interpretira in zato vidi stvari, kot so. Zato te misli niso več čustveno obarvane: ni jeze, ni odpora, ni čutnega poželenja in navdušenja. Um vidi skozi čutni svet, direktno v njegovo »okostje«. Te misli spremlja tudi osredotočenje, ki vzdržuje to stanje. To stanje spremlja sreča (pīti) in prijetnost (sukha), to pa zato, ker se um počuti razbremenjenega. Ne čuti več te teže, ki ga je obremenjevala in prinašala neprijetnost. To je prijetnost ob dejstvu, da je odsotno nekaj, kar je odveč.

»Če se kdo ne radosti v samoti, ni mogoče da bi lahko doumel znamenje uma. Če kdo ne doume znamenje uma, ni mogoče, da bi uresničil pravilni pogled. Če kdo ne uresniči pravilnega pogleda, ni mogoče, da bi uresničil pravilno zbranost. Če kdo ni uresničil pravilne zbranosti, ni mogoče, da bi opustil okove. Če kdo ni opustil okov, ni mogoče, da bi spoznal Razbremenitev.« (AN 6:68)

Za dosego zbranosti, oz. jhāne, je potrebno vaditi v samoti in čutiti radost v samoti. Če tega ni, je nemogoče doseči stanje jhāne. In ko je to stanje osnovano, je um enoten (ekaggata). Um je odmaknjen od pridobivanja (upadhivivekā). To pa pomeni, da ta dualnost »jaz in svet«, »tukaj in tam«, izgine. Občutek identitete izgine. Tudi to je breme, ki ga v tem »izgorevanju« človek čuti kot olajšanje, srečo in prijetnost. Čutni užitki potrebujejo raznolikost in številčnost in posledično »cepi« um na milijone koščke, toda enoten um je osvobojen od čutnosti in ni razcepljen, ampak popolnoma zadovoljen.

In potem, glede na posameznikovo zmožnost in zasluge, lahko še bolj »izgoreva« ali očiščuje um. V drugi jhāni izgine tudi osredotočenje misli (vitakkavicāra) in ga zamenja samozavest (ajjhattasampasāda). Tu je še vedno prisotna sreča in prijetnost, ampak zaradi zbranosti (samādhi). Tu izginejo tudi koristne nagnjenosti uma, kaj šele škodljive. In um seveda še vedno ostane enoten vse do globlje meditacije. V tretji jhāni tudi sreča (pīti) postane preveč groba in zato odvečna. Občutek ni več obarvan s srečo, ampak ostane le enostaven prijeten. Srečo zamenja popolni mir, oz. mirnodušje (upekkha). Samozavest pa se razvije v neomajno pozornost in jasno zavedanje. V četrti jhāni pa izgine celo prijetnost (sukha). Ostane le nevtralni občutek in mirnodušje. V tej jhāni je prišlo do popolnega očiščenja občutka. Pozornost je zato tudi očiščen in um je stabilen. (Od tu naprej lahko sledi tudi »očiščevanje zaznave« (saññā), ko um pride do stanja neskončne prostornosti ali neskončne zavesti ali praznine ali celo do »ne zaznave niti ne zaznave«, a v to temo se ne bomo poglabljali tukaj.)

Ko je um v stanju jhāne, je očiščen, jasen, brez madeža, popoln, gnetljiv, odprt, stabilen in neomajen. V takem stanju je um v pravem smislu razvit v brahmavihāri ali nebeškem stanju: v nesebični ljubezni, sočutju, radosti in mirnodušnosti (MN 52).

Buddha je omenjal jhāne zelo pogosto in je celo rekel, če se človek želi na kaj navezati, potem se je zagotovo najbolje navezati na jhāno, saj ta ne prinaša nobene nevarnosti (le kako bi lahko?!). »Temu se reče blaženost odreke, blaženost odmaknjenosti, blaženost miru in blaženost prebujenja« (MN 66:21). Seveda, nekaj vztrajnosti je treba vložiti v to, je pa tudi res, da je tudi odvisno od naših zaslug iz preteklih dejanj. Moč za dosego jhāne je tudi zaupanje (saddha) in modrost (pañña). Buddha prepozna, da je vsak človek edinstven in ima vsak svoj talent in svojo naklonjenost, zato je tudi razdelil ljudi na ti dve glavni kategoriji glede na naklonjenosti. Eni so bolj naklonjeni zaupanju ali veri in gredo lahko kar hitro s samozavestjo direktno v zbranost, ne da se bi preveč ubadali z dvomi. To je precej hitrejša in lažja pot. So pa ljudje, ki imajo morda malo manj zaupanja, zato pa veliko sprašujejo in tako razvijajo modrost. To opazovanje narave in kontemplacija jim pomaga razumeti, kaj je zbranost in kaj je jhāna in šele potem lahko to tudi dosežejo. Za te modrijane verjetno ni potrebno iti skozi vse štiri jhāne za dosego popolne razbremenitve in je čisto dovolj za njih, da dosežejo vsaj prvo stanje meditacije. To je dovolj, da direktno izkusijo stvari, kot so, in s svojo modrostjo uvidijo, kako je doživljanje strukturirano, da je struktura pogojeno in minljivo, in tako pridejo do streznitve in opustitve svojih pogledov.

Torej, ko se usedete na svoje blazine, se namestite dovolj udobno, da se ne bi čez čas preveč obremenjevali s telesom. Paziti tudi moramo, da bo telesni položaj dovolj zravnan, da ne bi zašel um v kakšno lenobnost. Potem pregledamo um, če je pod vplivom katerihkoli petih ovir. Če so ovire prisotne, se naprej očiščujemo njih, preden se lotimo z bolj subtilnim opuščanjem. Bolj ko očiščujemo ovire, bolj je um jasen in odprt. Lahko opazujemo katerikoli objekt, toda če naš um preveč poskakuje, je v takem primeru najbolj primerno imeti dihanje kot glavni objekt, saj je zelo nevtralen in stabilen. Toda, če imamo dovolj razvito modrost, ne bo potrebno razmišljati preveč o objektih, ampak bomo zmožni tako spoznavati doživljanje v najbolj splošnem pomenu.

Kot sem že omenil, pred meditacijo bi morali že imeti dovolj razvito pozornost. V zbranosti to še bolj osnujemo. Ko meditiramo, poskušamo biti pozorni na stvari, kot so. Na začetku smo le opazovalci. Ko je um dovolj pozoren, potem je celotno doživljanje – na najbolj splošen način – naš objekt. Opazujemo in opazujemo. In to opazujemo tako dolgo, kolikor je potrebno. Zavedamo se sebe v aktu osredotočenja pozornosti. To ni neka tehnika, je pa celotni paket, ki vsebuje zaupanje, krepost, pozornost, zbranost in modrost. Te kvalitete moramo razvijati ponovno in ponovno. Ko um postane močan, se um poenoti in koncept »opazovalec« izgine. Um postane neodvisen od zunanjih vplivov in ničesar se ga ne more dotakniti. Buddha je rekel, da nas celo Māra ne more doseči, ko smo v jhāni, saj smo izven njegovega območja. To je stanje, kjer ni obžalovanja in zagotovo, ne glede koliko zbranosti smo razvili, je to pot miru.

In ko je um udomačen v jhānah, in če usmeri svoj um v »nesmrtni element«, potem um je osvobojen vseh okov in spozna nepogojen osvoboditev – popolni mir.

Kako smo si različni

on .

Svet kategorizira človeka na različne načine, pa naj bo to glede na rojstvo, na primer, da je človek rojen v plemiški, meščanski ali kmečki družini ali da je rojen v kastah brahmanov, vojščakov ali nedotakljivih ali glede na nek religiozni ali gospodarski ali družbeni sistem ali glede na bogastvo ali izobrazbo ali glede na različen uspeh v družbi, kot je politični, športni, filmski, poklicni, duhovni itd. Poleg tega se slava in uspeh merita tudi z ocenjevanjem, kdo ima boljši status, torej super avto, lepšo hišo, drage obleke in vplivno vlogo v okolici. Raznolikost teh posvetnih meritev je neskončna. In to je temelj našega življenja, ki naj bi nam dal smisel bivanja.

Kakor sebe merimo s temi elementi, tako merimo tudi druge. Da ima naša eksistenca neki pomen in vlogo v družbi (tako pač razumemo navidezni pomen eksistence), potem potrebujemo druge, s katerimi se lahko primerjamo. Rabimo druge, da jih lahko ljubimo in sovražimo. Na primer, podcenjujemo ene ljudi, da imamo lahko občutek večvrednosti oz. poveličujemo druge, da nam lahko dajejo upanje za višji status oz. njihovo priznanje našega statusa. Če drugih ljudi okoli nas ne bi bilo, potem se ne bi mogli z ničemer primerjati in naš smisel eksistence bi začel izginjati. In to je razlog, zakaj je za ljudi samota težka – ta izoliranost vzbuja strah in trepet pred izginjanjem.

Take meritve so človekova stvaritev, torej so nenaravne. Življenje in Smrt se ne zanimata za te statuse. Naravni način ocen bitij je glede na razvitost razuma, kar je pogojeno glede na zasluge naših naporov. Meri pa se glede na to, ali um gleda na svet zelo ozko ali pa vidi skozi široko perspektivo. Te meritve se na grobo razvrstijo v pet skupin. To so svet »pekla«, svet »živali«, svet »lačnih duhov«, svet »ljudi« in svet »božanstev«.

Svet »pekla«, kot že samo ime kaže, je temačno in boleče bivanje. Tam so žgoče in ostre bolečine. Razum v tem stanju je tako ozek, da bitja sploh ne pomislijo na posledice svojih dejanj. Na primer, ko vidijo lep in žareč plamen ognja, se tako absorbirajo v poželenje, da skočijo v ogenj brez premisleka. Tako to bitje hkrati ljubi in se žge v ognju. Enako bi lahko rekli za primer, ko bitje zagrabi za lep svetel nož in ga to poželenje poreže. Tako lahko vidimo, da pekel ni stanje neskončne bolečine, ki je nam je dana od zunanje sile, ampak si mi sami povzročamo bolečino, čeprav se tega v stanju pekla ne moramo zavedati. Taka bitja so zmožna narediti vsakršno zlo.

Svet »živali« je že malo bolj umsko razvit. Vešča, ki ljubi ogenj, se kaj kmalu tudi vžge, nam daje vpogled skozi vrata pekla. Vešča se drži tega, kar ljubi in ta ljubezen nima razuma. Živali so seveda bolj previdne, a njihovo nerazumno poželenje se pokaže v strahu, zato hitro reagirajo na strah in poželenje. To je še vedno stanje, ki ne zna planirati prihodnosti ali modro razmisliti o svoji morali. Tu ni prepoznanja koncepta do drugih, kot so »starejši«, »starši«, »potomci«. Ta bitja reagirajo takoj, glede na sedanjo situacijo, a to brez prepoznavanja odgovornosti svojih dejanj. Medtem, ko se v peklu čuti le bolečino, živalski svet lahko že čuti prijetnost in varnost. In glede na prijetne in boleče občutke, se na živali lahko vpliva. Torej, da lahko ta bitja med seboj funkcionirajo in imajo red in disciplino, potrebujejo vodjo krdela, gospodarja ali pastirja.

Tretje stanje bitij ima še bolje razvit razum. Ta že znajo planirati prihodnost, a bolj za svoje sebične namene. To je svet »lačnih duhov«. Simbolično jih ponazarjamo kot grda bitja z malimi usti, dolgim tankim vratom in zelo velikim trebuhom. Kljub temu, da znajo planirati, je to bolj na spletkarski način. So hedonisti: ti še ne dojamejo, kaj je razlika med dobrim in zlom, ampak vidijo »dobro« v tem, če jim prinese čutno potešitev, in »slabo«, če jim ne prinese te potešitve. Drugi koncept morale izven svoje lastne potešitve je za njih nedobrodošel in stvar posmeha. Poleg tega ne ljubijo vodstva, so uporniki, krivijo druge za neprijetne občutke in se pogosto pritožujejo, zavajajo druge, goljufajo, lažejo, so hinavski in lahko tudi neprijetni. Tudi ne vidijo korist v pomoči in v darovanju, saj jim to ne prinaša takojšne potešitve lakote. So nevoščljivi, sebični, stalno žejni in lačni. Toda, če se jim plača ali dobro daruje, so lahko zaščitniški. To je začaran krog, kjer poželenje povzroča nezadovoljivost in ta nadalje vrti krog do še več poželenja in tako spet do nezadovoljstva in depresivnega občutka.

»Človeški« svet ima že veliko bolje razvit razum, da prepozna »dobro« in »zlo« izven čutnega potešenja. Ta tudi razume nižje svetove, zato človek pazi na svojo moralo. Ve, da ubijanje drugih bitij, kraja, spolno nadlegovanje in napačni govor (kot so laži, obrekovanje, žalitve in prazno govoričenje), lahko vodijo le v težave. V tem svetu bo morda človek še vedno testiral kje je meja med »dobrim« in »zlom«, a vsekakor v sebi prepozna, koliko daleč lahko gre s tem. Človek se naj bi izogibal zasvojenosti, kot je na primer z alkoholom in drogami, saj vidi, da neodgovornost do svojih dejanj lahko pelje le do sveta »lačnih duhov« ali celo nižje. Zato se »človek« izogiba »duhov v steklenicah«, to je opojnih pijač in drog. To je stanje raziskovanja, razkrivanja, tako da se poglablja v vprašanja sveta, ceni svoj položaj in se radi zapletajo v debate.

»Božanstva« seveda vidijo skozi zelo široko perspektivo. Dobro se zavedajo kakšne so lahko posledice svojih dejanj. Kljub temu, da morda neka stvar prinaša trenutno neprijetnost vedo, da bo to dolgoročno prineslo le srečo, mir in blaginjo. Na primer, božanstvo se ne bo zadržalo pri jezi, saj bi tako lahko izgubilo zaupanje in posledično tudi prijatelje. Tudi zase bo direktno uvidelo korist v nesebičnem darovanju. Kljub temu, da žrtvuje svojo trenutno navezanost na neko dobrino ve, da se mu bo dolgoročno to povrnilo; hkrati pa čuti notranjo olajšanje, mir in svobodo. Poteg tega se tudi izogiba trenutnim željam po užitkih, če vidi, da bi mu to dolgoročno škodilo. To je tudi svet uspeha. Ona stopajo na višjo raven, ne z goljufijo in spletko, ampak zaradi svojega napora in zaradi prejšnjih zaslug. Takih se ne da uničiti, saj njihov uspeh ne temelji na na račun drugih in na materializmu. To so bitja, ki so utelešenje dobrote in so vredna zaupanja. Ker veliko bolje vedo, kako čutiti prijetne občutke, ki niso tako čutni, bitja seveda čutijo toliko sreče. To stanje je v direktnem nasprotju s stanjem pekla.

To je pet stanj. O njih nam ni treba razmišljati na kakršenkoli metafizični način, ampak je spisek teh svetov tu za naš razmislek. Ti svetovi so že tu, so okoli nas, med nami in mi smo del enega od teh. Vsak človek ima svoj talent, svoje zasluge in zmožnost dojemanja. So ljudje, ki ne morejo opustiti »ognja«; ljudje ki nepremišljeno reagirajo na svojo jezo in poželenje; ljudje, ki zaničujejo druge le za potešitev svojih potreb; ljudje, ki ne morajo brez svojih stališč; ter ljudje, ki so širokosrčni, radodarni in odprti. V kateri svet spada je za nekatere nemogoče spoznati, če so v stanju, ki nima razuma oz. če je ta šibko razvit. Zato je take ljudi skorajda nemogoče učiti učenje o Prebujenju, kot ga je učil Buddha. Taki ljudje bodo verjetno hvalili le čutnost ali si dovolili, da ostanejo ovce v vodstvu pastirjev. Toda, če je človek resnično človek ali celo božanstvo, bo znal prisluhniti tem učenjem in s pomočjo razvitega razuma bo lahko spoznal tudi popolno osvoboditev od vseh svetov.

Vsakdo ima priložnost, da živi pristno življenje, ampak to se verjetno še ne dogaja. Zakaj je tako? Ker smo ujeti, zaprti v škatli in ne moremo ven. Kdo je ustvaril to škatlo? Mislili smo, da smo prosti in kako bi bilo bolje, če se nam ne bi bilo treba ukvarjati s težavami. Vendar sedaj poznamo novico: mi ljubimo zapor. Ljubimo zapor, ki smo si ga sami ustvarili. In če nekdo pride, da bi prelomil ključavnico, vi ne bi vedeli, kaj storiti s samim seboj – ne bi imeli pojma. Zaradi tega je osvoboditev težka.

Ta krožni tok ali samsara se vrti zaradi ljubezni in sovraštva. Toda oba sta uravnotežena na tanki nitki. Ko razumemo, kako je naše domnevanje krhko tvorjeno, ne bomo nič več resno jemali svoja čustva in stališča. Resnica je veliko večja: ta resnica je razumevanje in opuščanje.

Svet je v vaših rokah ne glede ali se tega zavedate ali pa ne. Kako kvalitetno bo to, je absolutno odvisno od vas.


on .


Da je bralec sploh prišel do tega eseja, potem zagotovo že ima neko predstavo, kaj je budizem. Čeprav morda ravno ne razume nauka, potem vsaj zna povedati, da budistični menihi in nune hodijo naokrog v okrasto rjavih haljah in z obritimi glavami, ljudje izkazujejo spoštovanje kipom Bude in je neka miroljubna religija, ki govori o sočutju in meditaciji. To je že neko znanje (čestitke!), saj mnogo drugih ljudi vidijo Budo le kot lep okrasni material, ki res lepo paše k novim zavesam. Buda tudi ni bil ravno ljubitelj drog, diskov in da bi hvalil restavracijo s petimi zvezdicami, kot se bi morda nam zdelo, ko surfamo po svetu. Poleg tega, temelj budizma ni tako poduhovljen, »new-agevski« ali umetniški, kot ga amaterji radi prikazujejo. Pa da ne bi bili »telebani«, bom na enostaven način predstavil Budovo učenje, ki bi morda dalo neko razumevanje oz. bi morda vsaj spodbudilo k nadaljnjemu razmisleku.


Torej, je Buda bog in ustanovitelj svoje religije?

Ko slišimo za budizem, seveda hočemo to takoj primerjati z religijami, ki so blizu našemu okolju. Kako mi pojmujemo »religijo« je zelo pod vplivom kulture v kateri smo, to je Abrahamove kulture, v katero spadajo judovstvo, krščanstvo in islam. Zato pride kar hitro do zbeganosti, ko poslušamo razumeti Budovo učenje na »abrahamistični« način pojmovanja »religije«. Začnemo torej spraševati vprašanja, kot so: V kaj se veruje? Katere praznike se praznuje? Koliko se moli? Kaj je po smrti? Ali verujete v Boga? A iz budistične perspektive, so vse to irelevantna (če ne celo smrtno dolgočasna) vprašanja, saj budizem ni religija ali religiozni sistem, kot si mi mislimo, ampak je nekaj bolj osebnega, nekaj kar precej blizu tvojega doma, nekaj kar se dotika prav tvoje osebne eksistence. In to ni Bog. Pa naj zdaj to pojasnim.

Kaj je zdaj naša eksistenca? Naj vas spomnim, da se kdaj pa kdaj izgubite v čustvih: enkrat je jeza, potem sreča, žalost, depresija, ponos, dolgočasnost, muka, bolečina, užitek, nervoza, dvom, in tako naprej in počez. Kdaj pa kdaj seveda žalujemo, se počutimo izkoriščane, varane, ranjene; potem živimo v strahu, kako bomo šli naprej in kaj bomo še izgubili in če lahko komu sploh zaupamo. Taki in mnogobarvni problemi so ves čas v našem življenju, zato pa živimo v večnem in popolnoma stalnem iskanju potešitve želja, da se izognemo vseh problemom in neprijetnostim. Zato si prižgemo radio, ali televizor, ali gremo v družbo, da se nasmejemo, ali spijemo alkohol ali celo vzamemo kake droge ali pa se zaposlimo, da ne bi preveč mislili o težavah. Iščemo smisel življenja v projektih, v tekmovanju, iskanju slave, bogastva, ljubezni in... no ja, lahko že sami nadaljujete s spiskom. To so načini pobega, ki jih poznamo. Toda problem je, če iščemo pobeg v zatočišču, ki je grajeno iz čutnosti, potem bo bolelo, saj na tak način ni možno, da bomo sploh našli mir v tem življenju ali celo po smrti (ne glede, kaj se bo zgodilo).

In tukaj zdaj pride zgodba o tistemu človeku, čigar kip ste morda videli v trgovskem centru, v oddelku za vrtnarijo. Buda pomeni dobesedno »budni«. Toda, tako so ga klicali šele potem, ko se je resnično prebudil od nevednosti svoje eksistence in plavanja po morju nevednosti. Njegovo ime je bilo Siddhartha (da, verjamem, da ste že slišali za to ime, ki je pritegnilo že veliko Slovencev) in je prihajal iz družine Gotama iz naroda Šakjanov v Indiji. Čeprav se je rodil skoraj 700 let pred Kristusom, še ne pomeni, da je živel med dinozavri. Človeštvo je bilo tudi takrat prav običajno, kot je dandanes pri nas. Res je, da so se takrat še pogovarjali v živo (facebook pride šele kasneje), ampak takratna eksistenčna vprašanja so bila čisto človeška: Kaj je smisel življenja? Zakaj nemir v moji duši? Kako, da obstajam? Kaj je morala? Zakaj sem nesrečen? Tudi Siddhartha je trpel, čutil tesnobo in nemir. Ker je pripadal premožnejši družini, mu ni bilo težko najti stvari, s katerimi bi lahko prekril temne kotičke: imel je lepo ženo, celo več žensk okrog sebe, ni imel veliko skrbi, pijača je bila na voljo in hrana kvalitetna, hiša luksuzna, oziroma več hiš za različne letne čase. Imel je tudi mnogo talentov, prijatelje in spoštovanje. A to ni bilo to.

On je bi drugačen. Kljub temu, da je imel vse, kar mu je srce poželelo, je znotraj sebe čutil, da nekaj še ni v redu, da je neki ne-mir še vedno stalno prisoten. In kljub temu, da je hotel zbežati od problema, je vedel, da beži zaradi problema, in tu ni bilo pobega. Tako je Siddhartha zapustil ženo in otroka (ki mu je dal ime Veriga, razumljivo) in starša ter odšel k drugim brezdomcem, ki so se tudi odrekli udobju, da bi iskali globljo resnico. Takrat so verjeli, da je razlog za nemir greh, ki ga je treba ritualno očistiti, ne glede ali je to mentalni ali telesni način ali oboje. Tako je tudi Siddhartha šel skozi mnogovrstne obrede in verovanja, veliko spraševal in celo trpinčil svoje telo: jedel je vedno manj, tako da je na koncu v svoj živi okostnjak dajal le enkrat na dan zrnce riža in hotel »jesti« le zrak. A do spoznanja ni prišel, smrt pa je bila le minutko daleč.

Nato je ugotovil, da je s temi religioznimi vadbami prišel v slepo ulico. To je bilo slepo verovanje, osnovano za očiščevanje telesa, ni pa spoznal resnice. Potem pa se je spomnil, da ko je bil še otrok, je doživel neko srečo in prijetnost, ki ni bila osnovana na čutnosti, ampak na enotnosti uma. Aha! Tako, je ugotovil, da pot ni v materializem in čutnost, niti v neke religiozne ideje in trpinčenje. Pot je v spoznanju prav tega, kar je že pred našim nosom, a tega še nismo uvideli. A to še ni bilo Prebujenje. To je bil le spoznanje, kako iskati resnico:

»Ne zanašajte se na to, kar ste slišali razglašeno, niti na navade, niti na govorice ali sklepe, niti na uveljavljena načela ali pametno razmišljanje, niti na priljubljene teorije. Naj vas ne prepriča zunanja inteligenca nekoga drugega niti spoštovanje do učitelja... Ko sami veste, kaj je napačno, neumno in neprimerno in kaj vam škoduje in vas vodi v nezadovoljstvo, to opustite... In ko sami spoznate, kaj je pravilno, to razvijajte.«

Seveda to ne pomeni, da zdaj sledite temu, kar vam paše, ampak da pot do spoznanja, kaj je napačno in kaj je dobro, še sledi s prebujenjem. To pa bo zahtevalo celotno vašo telo in dušo.


In kaj je to Prebujenje?

To, da nič več ne sanjamo, da nismo več odvisniki od čutnosti ali katerihkoli zunanjih dejavnikov, niti nismo več odvisni od svojih ustvarjenih (pa naj bodo še tako ljubljena) stališč. Prebujenje pomeni streznitev. Uvideli smo, da smo si za predolgo časa dovolili, da smo ovce, da smo sužnji ideologij, ki jih svet ponuja, pa naj bodo to religiozne, politične ali kakršnekoli. S spoznanjem postanemo resnično odrasli. Postanemo samozavestni: nič več ne iščemo smisla življenja, nič več se ne izgubljamo v dvomih in nikoli več ne bomo žalovali, ko kaj gre od nas ali umre – za nas so zdaj že vse stvari, kot da so že umrle. Strahu ni. Nemir utihne, sledi mir.


OK, ampak zame je to še vedno neko verovanje.

Na začetku pač začnemo tam, kjer smo: z vso svojo nevednostjo, dvomi in pogledi. Na začetku se izgubljamo, ker še ne vemo kako slediti nečemu, ki ne podpira slepe vere. Ampak neka vera je potrebna, vendar bolj v smislu zaupanja. Podobno je, kot da bi iskali zdravstveno pomoč: najprej moramo zaupati zdravniku in njegovemu nasvetu. Tudi Budi moramo zaupati in slediti njegovemu vodilu. Toda njegova vodila so le vodila. So koristna le do takrat, dokler sami ne postanemo prebujeni. Torej, to ni dogma v katero bi hoteli vse ljudi prepričati, ampak je bolj starševski nasvet, kako naj otrok odraste, da postane dober in samostojen. Tako je tudi Buda hotel, da spoznamo prav to, kar je on spoznal in ni hotel, da postanemo odvisni od njegove volje.

Buda je spoznal – in to tudi potem učil – štiri temeljne resnice naše eksistence.

1. Nemir je. Nekateri temu pravijo tudi nezadovoljstvo, trpljenje. To pomeni, da je podstat splošne eksistence prav nemir. Zaradi te neprijetnosti ves čas tavamo.

2. Nemir ima svoj začetek. Aha, to je nekaj novega. Torej ima nek vir. Budni nam pove, da so vir nemira želje (ali bolj dobesedno »žeja«). To so želje po obstoju: mi ves čas hočemo biti: biti prepoznavni, opaženi, ali da imamo občutek da smo z ustvarjanjem nečesa, s projekti ali s pridobivanjem materialnih dobrin. So tudi želje po neobstoju, ko se poskušamo izogniti vsemu, kar grozi naši identiteti: nočemo slišati graje, kritike ali čutiti bolečine in izgube. In tretje, želje po čutnosti: so vse stvari, ki jih hočemo videti, okušati, slišati, vonjati in otipati.

3. Nemir ima svoj konec. In to je dobra novica. Že sam razum nam pove, da če nekaj pride skupaj, potem ima naravo, da gre narazen. Enako je pri nemiru: če ima nemir začetek, potem mora imeti tudi konec. In Buda pravi, konec je prav tam, kjer je bil začetek – pri željah. S prenehanjem želja, nastane mir. Seveda, le kdo bi lahko kar z voljo iztrebil želje, zato sledi še ena resnica:

4. Osemčlena Pot, ki vodi h koncu nemira. To je način, ki nas izvleče iz živega peska. To ni neka psihoterapevtska pot, niti pop-duhovnost, niti nikoli ne bo priljubljena v družbi, ki ponavadi ceni vse, kar se hitro dobi in v tem uživa. To je pot, ki razvija vrlino, zbranost in modrost. Zato pa vadimo v disciplini, s potrpežljivostjo in z opuščanjem. Ti členi Poti so:

I. Pravilni pogled: to pomeni, da si nič več ne tajimo tega eksistenčnega problema saj zdaj vemo, da naši pogledi morda niso ravno pravi pogledi, ampak le neka samo-ustvarjena osebna utrdba, ki pa je vedno pripada naravi starosti in propada. Torej, prazno verovanje damo na stran (tudi ateizem je verovanje!) in začnemo opazovati svoj um in spoznati vse te stvari, ki jih je Buda učil.

II. Pravilni namen: misli, ki so podvržene čutnemu poželenju, jezi in zlobi, damo na stran in gojimo misli, ki so usmerjene k radodarnosti, prijaznosti in sočutju. To so misli, ki nočejo škoditi sebi in drugim, in razvijamo misli, ki so dobre za sebe in druge.

III. Pravilni govor: to je govor, ki ni lažniv, ki ne povzroča razdora in sporov, torej, ki ne obrekuje, ki ni krut in ki ni nesmiseln. Le zakaj bi zdaj spreminjali resnico? Z govorom več ne bomo hoteli škodovati drugim za neko osebno ugodnost.

IV. Pravilna dejanja: Fizična dejanja naj ne škodujejo: naj se ne ubija in ne krade. Poleg tega pa se naj spoštuje sočloveka, predvsem, pri spolnosti. Spolno nadlegovanje ni nikoli dobro in koristno dejanje.

V. Pravilni način življenja: Ko se odločamo, da si gradimo življenje, ne vplivamo na škodo ljudi, drugih bitij in okolja. Ne delujemo in ne trgujemo s stvarmi, ki so lahko škodljive, kot so sodelovanje v kriminalu, trgovanju z orožji, mamili in mesom ter organiziranje nelegalnih stvari. Delujemo v delih in službah, ki ne zavajajo drugih ljudi, ampak spoštujemo same sebe in druge ljudi. Tako postane naše življenje prosto slabe vesti.

VI. Pravilni napor: Trudimo se, da nam slabe stvari ne pridejo več v naše srce ter razvijamo dobre stvari. Trudimo se, da obdržimo dobre stvari in opustimo slabe stvari.

VII. Pravilna pozornost: Tu gre za čuječnost sedanjosti, ko smo pozorni na svoje telo, občutke, um in na vse stvari, ki so del uma. Tako vidimo stvari okoli sebe in v umu, take kot so.

VIII. Pravilna zbranost: Z meditacijo stopimo nazaj od čutnega sveta. Ker um ni več jezen ali čuten, niti ne nervozen ali len, niti ni izgubljen z mislimi, um postane enoten, srečen in prijeten. To je korak nazaj od eksistence in jasnost njene strukture je jasnejša.

In tu ni prostora za mistiko, niti ne za prazen razum. Kar pomeni, da Budovo učenje resnično ne moremo primerjati z religijo, znanostjo, niti z duhovnostjo, ki nam ponujajo raznovrstne mistične ideje, pa naj bodo to energije, angeli, sile, bogovi, drevesa, itd. Budni je poudaril: kaj jaz učim, je le to: nemir in konec nemira.


Ali menihi in nune ne izvajate ritualov?

Eni na žalost izvajajo veliko ritualov, eni manj, eni ne. Kljub temu, da je bilo rečeno, da Buda ni ustanovitelj neke religije, še ne pomeni, da ni danes budizem sprejet kot religija. To pa je pojav, ki se zgodi v vsaki družbi, ki zase vzame neke ideje in jih sprejme za svoje – religija je za družbeni red in ne za spoznanje resnice. Tako, da je res, da je se dogajajo tudi v budizmu precej religioznih dejanj, za katere celo Buda ne bi vedel za kaj se gre. Kako se tej zadevi sledi, je odvisno od meniha do meniha in od ljudi do ljudi. So seveda ljudje, ki nimajo dovolj zaslug, da bi lahko spregledali svojo slepoto in videli, da njihov ritual ne bo odgnal nemir. So pa tudi ljudje, ki izvajajo rituale bolj kot geste spoštovanja do neke kulture, a hkrati tudi vedo ali tudi opozorijo, da ti rituali nimajo nadnaravnega vpliva.

V budizmu so neki dogovorjeni prazniki, ko se ljudje skupaj zberejo in si tako med seboj moralno pomagajo. Najbolj prepoznaven je Vesak, čas ko se spomnimo na Budovo rojstvo, prebujenje in prenehanje življenja. Ta dan je na polno luno v mesecu maju. Izkazovanje spoštovanje in hvaležnost za učenje, ki smo ga dobili, je enih najlepših vrlin, ki jih ljudje lahko razvijajo.


Zakaj potem menihi in nune sploh obstajate?

Če smo zdaj rekli, da je Buda spoznal naravo eksistence, vsega kar obstaja (tudi fenomena »Bog«), bi lahko rekli, da on dobro ve, kakšne so kvalitete prebujenega človeka. Buda je sam določil meniški pravilnik, toda ne zato, da bi otežil življenje, ampak zato, da bi živeli čim bolj v harmoniji s tistimi bitji, ki že imajo čisto vrlino. Torej, meniški pravilnik je za tiste, ki so še zbegani. Vodi pa k opuščanju, odrekanju, skromnosti, nenasilju in spolnemu omejevanju, torej k osvoboditvi, k prebujenju, k razbremenitvi.


Je potem prebujenje le za menihe in nune?

Prebujenje pomeni razbremenitev vseh bremen: totalno. In tu ni več ponovnega pojava teh bremen. Vsa praksa je v opuščanju. Če človek ne more opuščati materialnega udobja, čutnosti in navezovanja na družino in prijatelje, potem bo malo težje za človeka, da bi lahko spoznal naravo uma, ki je preko odvisnosti, kaj šele, da se bi tega lahko popolnoma osvobodil. Je pa res, da poznamo štiri stopnje prebujenosti in prve tri lahko dosežejo tudi laiki: oni lahko stopijo v tok, v katerem samozavestno plavajo nikamor drugam, kot do popolne prebuditve. Ti lahko spoznajo, da je njihova identiteta tudi tvorba in zato nezanesljiva, imajo neomajno zaupanje do Budovega učenja in tudi nič več ne verjamejo na slepo v kakršnekoli družbene norme in običaje, kaj je prav in kaj ni prav. Tako pridobijo popolno samozavest, strah se umiri, in že čutijo srečo te razbremenitve. Ko sledijo tem toku, se lahko tudi popolnoma razrešijo bremen čutnosti in odpora. Toda fragment ponosa »jaz, sem« bo treba še vedno izkoreniniti.

Biti menih ali nuna ne pomeni, da si potem avtomatično prebujen. To je pač okolje, ki ga je ustvaril Buda, v katerem lahko človek lažje spozna resnico. Biti menih ali nuna pomeni, slediti pot in da lahko že v tem življenju postane svetnik. Svoje znanje pa potem delijo z drugimi, tako da so menihi in nune na voljo, da odgovorijo na vprašanja, ki jih imajo ljudje. S tem pa pomagajo, da tudi drugi spoznajo resnico eksistence.

Lepota tega sistema je, da menihi in nune učijo tako, da ničesar ne zahtevajo niti ne pričakujejo kaj v zameno. Ti ne smejo trgovati na nobeni način. In hkrati, menihi in nune nimajo denarja, tako da ne morejo ničesar sami kupiti. Menihi in nune tudi ne morejo shranjevati hrane in kuhati! Tako so menihi in nune popolnoma odvisni od dobre volje ljudi. Ljudje oskrbijo menihe in nune z osnovno hrano, skromno obleko, streho nad glavo in zdravili (in dandanes seveda plačujejo položnice in davke, če menih živi v samostanu) ter jim tako pomagajo, da ti preživijo. V zameno mora menih ali nuna spoznati resnico, se prebuditi, da lahko potem pomaga drugim. A dokler nima sam znanja, potem ne bo mogel učiti. To lahko pojasnim s primerjavo: če se dva človeka pogrezata v živem pesku, ne bo ravno dobra ideja, če bi si med seboj pomagala, saj se bi potem še bolj pogrezala v pesek. Ampak, le človek, ki se najprej sam reši iz tega, lahko potem da roko drugemu. Enako je tudi v tej eksistenci. Vsi se potapljamo v čutnosti, nevednosti in nemiru. Seveda si pomagamo z materialnimi dobrinami, a nobena pomoč, ki jo svet ponuja, lahko popolnoma razreši nemir. Pomoč drugemu le prekrije nemir. Tako se bo budizem vedno držal principa, da menihi in nune obstanejo, da se jih preživi , da ti postanejo prebujeni in učitelji, da lahko potem pomagajo tudi drugim pri prebuditvi. In to je nekaj, kar Zahod še ne more resnično dojeti.


Kako postati budist?

Zagotovo ne tako, kot bi pričakovali v Abrahamovih tradicijah. Tu ni krstov ali ritualov. So ljudje, ki zvesto in z zaupanjem sledijo Budovemu učenju in ponavadi to ne vidijo kot sprejetje neke nove identitete. Budovo učenje ni za neko religiozno skupino, ampak za človeka – za človeka, ki išče osvoboditev svojega notranjega nemira. Če ima zaupanje, da je Buda budni in da lahko pokaže pot, potem bi lahko že rekli, da je »budist«. Tako, za nas ni članstva ali pripadništva. Vsi smo ljudje, ločujemo pa se le po tem, kakšne zasluge smo si ustvarili: eni so bolj zaslepljeni, drugi manj; in to nima ničesar v zvezi z religijo.

Laiki imajo tudi vodila: ne ubijaj, ne kradi, ne škoduj s spolnim nadlegovanjem, ne govori neprimerno, in ne uživaj alkohola in drugih snovi, ki vodijo v nepazljivost. Ponovno, to niso zapovedi za neko religijo, ampak so vodila za človeštvo. Dobri človek bo vedno spodbujal drugega, naj ne škoduje sebi in drugim. Alkohola in drog pa se ne spodbuja zato, ker kdor je pod njihovim vplivom, izgubi občutek odgovornosti in lahko gre nasproti prvih štirim vodilom in tako škoduje sebi in drugim. Poleg tega pa te snovi zmanjšajo neodvisno samozavest, odvzame samospoštovanje in še povečajo zasužnjenost.


Kaj pa greh?

To je odvisno, kako posameznik razume to besedo. Ko pravimo, da je um odvisen od stvari, to pomeni, da ima madež: lahko bi temu rekli »greh«, če že kdo hoče. Ampak, tega »greha« se ne da odrešiti s spovedjo, niti ni mogoče, da nas kakšen zunanji dejavnik odreši. Bistvo je, da smo mi sami odgovorni prav za vsa svoja dejanja in zato je le od nas odvisno, če se bomo odrešili. Odrešitev pa je z osvoboditvijo nevednosti. Buda pravi, da nam bo prav nevednost povzročala temačne in pekoče izkušnje. To je podobno, kot da bi delali z zasvojencem. Nobeden ne more od nekoga odvzeti zasvojenosti, lahko pa mu pomaga v besedi in dejanju in kaže pot. Tudi Buda je rekel, da on ne more odrešiti nobenega na tem svetu, on lahko le pokaže pot, prehoditi pa jo moramo sami.



Spoznali smo, da Buda ni bog, se spoštuje bolj kot bog/ove, da je učil Dhammo, oz. resnico eksistence in ne neke »posebne« izkušnje, in da je osnoval meniški red, ki je »bližnjica« do miru in ne »policija morale«. To ni religija, ampak je osebna odgovornost. Budizem vas ne poskuša narediti mirne, ampak Budovi učenci poskušajo najprej spoznati nepogojen mir in šele potem učiti tiste, ki hočejo vedeti kaj več o tem. Torej, tu ni ambicije, da bi morali vsi biti pod isto ideologijo, ampak je učenje, kako iti preko vseh ideologij, kar pa seveda velika večina ljudi ne bo hotela. To je izobraževalni sistem, ki vas nauči kako živeti v 100% miru in to brez članarine, nekih substanc in drobnega tiska.

»Moč bedakov je pritoževanje«

on .

Slovenci smo poznani kot pridni delavci in disciplinarni, a tudi kot nevoščljivi in z občutkom manjvrednosti. Mi se že menda po stereotipu radi pritožujemo in celo različne mednarodne statistike kažejo, da je med nami malo zaupanja, posebno do tistih, ki so v višjem družbenem sloju. To sem opazil tudi s svojim opazovanjem. Če smem Slovenijo primerjati z drugimi državami, v katerih sem živel, na primer Veliko Britanijo in Novo Zelandijo, se mi zdi, da se v Sloveniji veliko raje pritožujemo, kot v Britaniji in v Britaniji se več pritožujejo kot v Novi Zelandiji. Moje ugibanje (ne da se bi veliko poglabljal v študije), zakaj je pritoževanje večje pri nas, kot pa pri drugih narodih, je to morda zaradi nekaterih zgodovinski faktorjev.

Na primer, Britanci ne pomnijo, da so sploh kdaj bili pod kakšno okupacijo (Rimljanska okupacija je že zgodovina), a so v sebi ponosni nad svojo okupacijo mnogih ozemelj po celotnem globusu in se še vedno vidijo kot »Veliko« kraljestvo. Še danes se lahko opazi med ljudmi neki samozavest, ki se je pred kratkim pokazala tudi pri »brexit-u«, ki tipično ponazarja njihovo mišljenje: »Mi ne potrebujemo drugih, drugi potrebujejo nas.« Medtem Novo Zelandci niso bili niti okupirani, niti niso nekoga drugega okupirali, zato za njih ni takega nacionalnega občutka manjvrednosti ali ponosa. In ko sem bil tam med ljudmi, sem imel občutek, da med njimi ni kakega pritoževanja ali tekmovalnosti (če damo na stran ragbi in njihov ponos na All Blacks). V tistem času niti nisem slišal, da se bi kdo pogovarjal o politiki, kaj šele da bi kaj kritizirali.

Medtem pa so bili Slovenci skozi celotno zgodovino okupirani in to, kot vemo, od mnogih narodov iz vseh štirih strani. Zgodovina zagotovo izoblikuje človeka in prav tako narod. Skozi generacije smo si pridobili nek karakter, ki ima seveda mnogo lepih in pozitivnih vrlin, toda hkrati smo si navzeli občutek manjvrednosti, podrejenosti, da smo le »kmečki narod«, »hlapci«, ter da bi morali biti tisti, ki jih (vsaj podzavestno) vidimo kot večvredne, odgovorni za našo nesrečo in bi morali »večvredni« biti tudi odgovorni za našo srečo. Ta mentalnost je še vedno prisotna: Slovenci so le »mali« in »pozabljeni«, vsi problemi se nanašajo na druge. Kakršen odnos smo takrat imeli do okupatorjev, imamo zdaj do svojih voditeljev. Stereotip poslušnosti in podrejenosti lahko vidimo tudi v številnih literarnih delih iz obdobja realizma, ki zaznamujejo tragedijo Slovencev, zlasti življenje v okviru avstro-ogrske monarhije, nacistične-fašistične okupacije in komunizma. Zato jaz verjamem, da imamo Slovenci posebno nagnjenje k samouničevanju, ki je pogosto povezano z našim dojemanjem preteklosti. Nekateri strokovnjaki celo opozarjajo, da je to zaradi kombinacije introvertiranosti in agresije. In kot posledica vsega tega, se v Sloveniji soočamo z velikim številom samomorov, prometnih nesreč in problemi alkoholizma.

Vse to je seveda le hipoteza, ko govorimo o narodih in zgodovini. Pa naj zdaj dam še en primer, ki pojasni naravo kritičnosti. Budistični menihi včasih dobesedno živimo na cesti: hodimo po gozdovih, poljih in cestah, potem prespimo pod drevesom pred kakšnim mestecem ali naseljem in potem gremo v dopoldanskem času na ulice z upanjem, da nam bo kdo ponudil hrano. Takrat smo seveda že zelo utrujeni in lačni, saj zadnje hrane nismo videli že 24ur (ker pač jemo en obrok na dan) in večurna hoja še bolj izčrpa človeka. Denarja ne smemo imeti (torej, nič ne bo z nakupovanjem), rastlin ne smemo trgati (torej, tudi s skrivnim obiranjem sadja ne bo nič) le s sabo nosimo meniško posodo v katero lahko ljudje dajo hrano. Ko se to poje, gremo potem naprej na pot. Ko sem bil enkrat na takem pohodu, utrujen in lačen, sem v eni vasi pred neko gostilno slišal gospoda – dobro rejenega in lepo oblečenega gospoda – kako se je s svojim sovaščanom pritoževal o parlamentarcih. Besede, ki sem jih slišal, so bile zelo barvite, a na splošno je gospod kritiziral njihov ponos, sebičnost, pohlep in jih imel za lopove. Sebe pa samopomiloval, kot da nima dovolj za svoje preživetje. Njegove besede so kar pele in pele iz njegovih ust.

Jaz sem takrat pomisli, kako je lahko kritizirati nekoga, ki je »nad nami«, a kako je težko uvideti, da smo mi prav isti in ne vidimo tistih »pod nami«. Je veliko lažje, da sebe vidimo v položaju žrtve in druge v položaju izkoriščevalcev, a težje je stopiti ven iz ponosa in pomagati tistim, ki so pomoči potrebni. Mi se ne moramo zanašati le na druge, če pa sami nismo nič boljši. In to se lahko vidi že od daleč, kako se nesrečni ljudje izgubljajo v gmoti negativnosti, ne da se bi zavedali, kako škodujejo le sebi. Tistim, ki pa so prišli do mene in mi darovali hrano, sem lahko že od daleč videl, da je njihovo srce bolj svobodno od neke preračunane omejenosti, od samo-povzdigovanja in poniževanja – njihov obraz je bil svetlejši in srečnejši. To me je vodilo v nadaljnji razmislek tudi o moji notranji zaprtosti: vsi imamo slabosti v sebi, dokler se počutimo kot edinstveni in dokler živimo z živalskim nagonom »boja za preživetje«. Vse dokler se vedemo kot živali, se ne bomo rešili pohlepa, jeze in strahu.

In ko tako sebično hlepenje postane »družbeni standard«, potem je zadeva videti zelo kompleksna. »Žrtve«, ki ne prepoznajo ljudi, ki so v slabšem položaju, kritizirajo ali pa se prilizujejo drugim, ki naj bi bili »gospodarji«. In ti gospodarji seveda nimajo časa videti teh »žrtev« temveč sebe postavijo v položaj »žrtve« in tako kritizirajo ali pa se prilizujejo drugim, ki naj bi bili »njihovi gospodarji«. In tudi ti višji gospodarji seveda nimajo časa za nobenega drugega, kot da si iščejo zase le to, kar je v svetu poznano kot čast, slava, bogastvo in užitek. Tega cikla ni konca in se razteza na obe strani teh slojev. Ni konca. Ni potešitve, le bolečina in obtoževanje. Budni je rekel, da »ljudje objokujejo nad tem, kar imenujejo »moje«,« (Sn 4:6.2) ter človek je »v taki stiski, kot da je preboden s trnom,« (Sn 4:1.2) ko začuti, da mu je nekaj odvzeto ali če nima tistega, kar si želi.

Tistega, ki je pohlepen
na zemljo, lastnino, zlato,
krave, konje, sužnje, služabnike, ženske,
odnose in raznovrstne čutnosti,
premagajo nemočni,
težave ga potisnejo k tlom,
tako, da neprijetnost pride k njemu,
kot voda v polomljen čoln.

(Sn 4:1.4&5)

In bolj kot lastništvo materializma, lomi naše čolne prav zavezanost do idej in v kritike. Budni je take imenoval »umazani z zaslugami ali zlom,« (Sn 4:4.3) saj pri kritičnih govorih ni drugega rezultata, kot pa zmaga ali izguba; pri tem sledijo le ponos ali nevoščljivost – umazanija, ki zatemni um. Njegov svet je ustvarjen s primerjanjem in ocenjevanjem stvari ter »kdor se ima za enakega, boljšega ali slabšega, se bo boril glede na te oznake.« (Sn 4:9.8) In če je on sam odgovoren za svoje poglede in posledično za svojo nesrečo, potem ima tudi vso možnost, da spozna nevarnost v pogledih, da spozna njihovo naravo in posledično tudi spozna srečo.

Svet vidimo s svojim ocenjevanjem. V Migasālā-sutti (AN 6:44) Budni opozarja, da se človeka ne da oceniti glede na to, kako izgleda na zunanj. Pravi, da je nekdo, ki je nežen, prijeten in popularen, vendar sam biva v globoki nevednosti, lahko gre proti izroditvi, ne proti odličnosti. A so ljudje, v katerih se najde jeza in domišljavost in od časa do časa v njih nastanejo stanja pohlepa, vendar ker so poslušali učenja o naravi, postali učeni in to tudi razumeli, se ti lahko obrnejo proti odličnosti, ne k izroditvi. Zato je Budni opozoril: »Ānanda, ti ki so razsojajoči, bodo podali takšno razsodbo o njem... Ta njihova sodba bo v resnici vodila do njihove dolgotrajne škode in trpljenja.... Zato, Ānanda, ne bodi razsojajoč glede ljudi. Ne podajaj sodb o ljudeh. Ti, ki podajajo sodbe o ljudeh, škodijo sebi.«

Tudi adžan Ča, tajski učitelj, je pogosti opozarjal svoje menihe, da je opazovanje drugih slaba praksa. »Če so mladi novinci površni ali se zdi, da so starejši menihi nepozorni, to ni tvoja skrb, da bi sodil. Ljudi je težko vzgajati, nekateri se učijo hitro, drugi počasi. S presojanjem drugih, ti bo le zrasel ponos. Namesto tega, opazuj samega sebe,... reši se svojega ponosa.... Ne primerjaj in ne razločuj. Razločevanje je nevarno, je kakor cesta z zelo ostrim ovinkom. Če razmišljamo, da so drugi slabši, boljši ali enaki kot mi, nas bo to le odneslo iz ceste. Če razločujemo, bomo le trpeli. Ni tvoja skrb, da bi sodil, ali je njihovo obnašanje slabo in če so dobri menihi.... Opusti svoja mnenja in raje opazuj samega sebe, to je naša Dhamma. Če si vznemirjen, opazuj to vznemirjenost v svojem lastnem umu, bodi samo pozoren na svoja lastna dejanja, enostavno doživljaj samega sebe in svoje lastne občutke, takrat boš razumel. To je pot vadbe.... Bodi potrpežljiv, vadi moralnost, živi enostavno in naravno ter opazuj svoj um. Takšna praksa te bo vodila do nesebičnosti in miru.« (Vprašanja za učitelja)

Mi sem moramo prebuditi iz te negativnosti uma. Glavna prebuditev je, da se zavedamo, da prav za prav s kritiziranjem in pritoževanjem ne postajamo zmagovalci niti to ne vodi k uspehu. Čista resnica je, da nas prav naše kritike potiskajo v še večjo bedo. »Moč bedakov je pritoževanje,« (AN 8:27) je rekel Budni. S pritoževanjem mi le potrjujemo svoj »manjvreden« položaj in istočasno poveličujemo položaj tistega, komur je kritika namenjena. Kaj ni to res? Le postavite se v položaj, da ste vi prejemniki kritike. Seveda, kritike nam lahko prinašajo skrbi in preglavice, toda hkrati lahko čutimo, da te kritike še bolj okrepijo naš položaj nad kritično osebo. Kritike nas lahko povzdigujejo, saj je nam kritična oseba dala avtoriteto nad njihovo srečo! Seveda hkrati tudi čutimo strah pred izgubo, saj je strah del ponosa. Toda vsa ta ambicija po moči je obarvana z adrenalinom, nervozo, strahom, skrbjo in daje lažen občutek obstoja. Kar lahko spregledamo, je da s kritiko ne bomo našli zadovoljitve ne pri sebi niti ne v drugih, ampak si še bolj ustvarili luknjo v svojem čolnu.

Budni nas je ves čas spodbujal, kako se razrešiti zasužnjenost in postati neodvisen, razbremenjen in svoboden človek. Budni pravi, da za nekoga, ki ni več navezan, ne bo več kritičen: »Za njega ni ničesar pridobljenega niti zavrženega; celo tukaj se je že otresel vseh pogledov.« (Sn 4:3.8) »Za sabo je pustil vse pridobljeno in ničesar novega si več ne ustvari.« (Sn 4:4.3) »Za nič se ne zavzema in ne razpravlja z ljudmi,... ne oklepa in se ne prepira« (Sn 4:9.10&11)

Ne med enakimi, niti ne med nižjimi
in ne med višjimi, modrec govori.
On je v miru, brez strahu pred izgubo,
saj ni tu ničesar, od česar bi jemal slovo.

(Sn 4:15.20)

Ko začnemo uvideti, da smo prav mi tisti, ki smo odgovorni za »etikete«, da smo »izkoriščanci« ali »gospodarji«, nobeden drug, lahko potem hodimo v svetu hvale in graje, ne da se bi nas to dotaknilo. Zdaj, ko hočemo kaj kritizirati, vemo, da s tem le ponižujemo samega sebe; in ko slišimo kritike drugih, ki so usmerjene proti nam, vemo da tu ni »vzvišenega« na katerega bi se lahko kritika prijela, saj če ni vzdiga, potem ni izgube.

S tem, s čimer bi ga lahko nevedni ljudje kritizirali,
ali tudi misleci in sveti možje,
on ničesar ne daje v ospredje,
zato je tudi sredi kritike miren.

Je brez pohlepa in se ne boji izgub,
takšen modrijan se nima za nadrejenega,
niti za enakega niti za podrejenega.
Ni zapadel v predstave; on je brez predstav.

Tistemu, ki ničesar ne poseduje,
ki se ne žalosti, ker ničesar nima,
in ki ne sledi nobenim idejam —
le takemu se lahko resnično pravi, da je v miru s seboj.

(Sn 4:10.12-14)

Mi smo odgovorni. Mi sami smo odgovorni za prepire in bolečino. Vedno. A hkrati smo tudi odgovorni za mir in srečo. Nobeden noče bolečine in vsi hočemo srečo. Poglejte v oči sočloveka, saj tudi on čuti isto željo kakor ti. Spomnite se, kaj je Budni rekel: »Le v sebi se lahko pride do miru, ne v zunanjem svetu. Za tistega, ki je v miru sam s seboj, ni ničesar za pridobiti, kaj šele za zavreči.« Dhamma je mir, ko se ničesar več ne ločuje. Poglejte v oči drugih in jim namesto kritike, dajte mir. In ko jim date mir, boste blaženi.

Razvoj moči in oblasti

on .

Ko začutimo, kako so si telesni elementi med seboj v sporu in v kontradikciji, ko med njimi ni harmonije, takoj reagiramo s strahom in trepetom ter začnemo iskati pomoč nekje v svetu: pri zdravnikih, zdravilih in pri spremembi načina življenja. Toda, ko čutimo mentalne elemente v disharmoniji, sploh ne reagiramo enako, temveč nasprotno: to bolezen tajimo – sebi in drugim. Globoko v sebi že vemo, da je um zelo nejasna stvar, katerega ne moremo doseči, ne da si bi ustvarjali neke ideje o njem, a hkrati se najbolj bojimo pogledati prav v njegovo globino. Bojimo se, da ga bomo morda zgubili; bojimo se, da bo um šel nekam proti naši volji; bojimo se, da bomo izgubili moč nad seboj. Strah je. In to je zato, ker tudi um ni izjema in resnično pripada naravi tvorjenja in razkrajanja. In strah, ne gleda kdaj in kako, je pravzaprav indikator resnice minljivosti.

In tu je seveda želja po kontroli, ki naj bi potišala strah ter bi nam prinesla srečo in blaginjo. Želeti si srečo in blaginjo je seveda čisto v redu in naravno in nimamo namena potlačiti tega stran. Tudi želje so lahko v redu; prav tako lahko rečemo za razvijanje kontrole. Toda, zakaj ne moramo kontrolirati strahu, praznine, neprijetnosti, trpljenja in drugih nezaželenih mentalnih pojavov? Zato, ker so ti prisotni prav zaradi mentalne disharmonije, ki ji pravimo nevednost.

Nevednost pomeni, da ne vemo kaj in kako kontrolirati in doseči srečo. Ni začetka od kar smo začeli posvečati svojo pozornost, napor in želje v stvari, ki so podvržene in podrejene starosti, bolezni in smrti. Očitna stvar je telo ali telesa. Neradi vidimo, kako totalne nesmiselno je vlagati nekaj v vrečo iz kože, v katero so potisnjeni meso in kosti. Telo se mora ves čas obnavljati in popravljati, ali celo skrivati grdo stran svoje narave. Toda to je narava, ko si čez čas obnovitev in razpad nista več v ravnotežju, ampak sledi le razkroj. Enako velja tudi za lastnino: tudi ta gre v koš starosti in smrti. Pred nas pridejo stvari, a jih vzamemo kot »moje«. Ali ni res, da če stvar enkrat pride, tudi odide? In ne govorimo le o stvareh, ki jih zaznavamo s čutili, ampak tudi čast, slava, oblast in moč. Kakšna slast je biti nad vsemi drugimi »ubogimi« in »revnimi« ljudmi! Ah, slast, tako trenutno prijetna, a tako dolgoročno je boleča.

Vse stvari v katerih čutimo užitek, ki nam koristijo in so ljubljene, pripadajo kralju Smrti. A mi se radi postavimo na mesto Gospodarja in mislimo, da ko stvari razpadejo, ko izginejo od nas, da mora biti nekaj narobe tam..., tam nekje zunaj nas, kjerkoli, samo ne v naši nevednosti. Ne uvidimo, da je bilo vse, kar smo jemali kot »moje«, le sposojeno. Nimamo modrosti, da bi vedeli, da stvari v resnici ne odhajajo, ampak se vračajo tam, kamor resnično spadajo, k kralju Smrti. Očitno smo bili res slabi »Gospodarji«, saj je bila naša kontrola zaman.

Toda naj Gospodar ne obupa, saj je na svetu namreč poznana moč, ki je izven oblasti Smrti, izven njegovega teritorija in izven njegove vednosti. To je moč, ki ni niti odvisna od starosti, bolezni in smrti, ampak moč znanja. S tem znanjem, se nič več ne branimo, ko moramo vrniti kar je sposojeno in mi nič več ne trgujemo s Smrtjo. Svojo kontrolo uravnamo v tistih stvareh, ki jih lahko resnično kontroliramo – to so naše srce ali um, naše predpostavke, mnenja, težnje, poželenja, odpori in naša dejanja. To so stvari, ki jih lahko spremenimo s svojo voljo.

In to je tudi Budni spoznal v svoji izkušnji. Ko je bil še sam mlad in neveden, je mislil, da sreča pride, ko ima vse materialne dobrine, vse užitke sveta, znanje in varnost, a njegovo srce je drhtelo. Potem je mislil, da lahko kontrolira srečo z odporom do sveta in telesa s trpinčenjem, a srce je drhtelo. A spomnil se je, da je že kot otrok doživel stanje, ki je preko poželenja in odpora, nervoze in otopelosti ter spekulativnega iskanja spoznal resnico, ki je preko dualnosti, preko tvornosti. Njegova kontrola ni bila več usmerjena v posvetne stvari, ko izbiramo med običajnim »ljubim« in »ne ljubim«, ampak je izbral srednjo pot med poželenjem in sovraštvom. In to je pot prave kontrole. Budni je rekel, da kaj lahko kontroliramo, so pogledi, nameni, govor, dejanje, način življenja, trud, pozornost in zbranost. Teh osem elementov je skupaj imenoval kot »Plemenita osmeročlena pot«, saj je to edina pot do resnične plemenitosti, ki ni nastala zaradi kraje in podcenjevanja drugih, ampak gre preko pogojenosti, ki niti ne škoduje tebi niti drugim.

In kako lahko razvijemo to pot na praktičen način? Vse se začenja s pravilnim pogledom. Tu bi rad omenil starogrškega filozofa, predstavnika stoikov, Epikteta (živel od leta 55 do 136). On je razdelil želje na tri skupine: naravne in pomembne, naravne in nepomembne in nenaravne. Naravne in pomembne so hrana, obleke, streha nad glavo in zdravila, ki so pomembna za preživetja telesa. To so želje za telo, ne za ego. Naravne in nepomembne so na primer spolni odnosi: je naravno, a ni potreben za preživetje. A nenaravno pride, ko si nič več ne želimo hrane za preživetje ampak začnemo izbirati med neštetimi izbirami. Enako je pri oblekah: koliko oblek telo resnično potrebuje in koliko čevljev si lahko stopala obujejo? Prav tako gre za bivališča in druga udobje. Te »nenaravne želje« nastanejo, ko prenehamo uporabljati surovine za skrb za telo, ampak za potešitev vseh predpostavk, ki jih imamo o sebi in svetu. In naj ponovim: mi hočemo stvari in pozornost od drugih samo zato, ker mislimo, da so naše predpostavke stabilne in da so vredne vzdrževanja. A, kot je telo, so tudi vse druge stvari v lasti Smrti. In če si vzamemo kredit od tega botra, bomo resnično večno v dolgovih. Smrt ničemur ne prizanese in naš čas z mafijo bo vedno poln skrbi in strahu. In bolj ko bomo v dolgovih, več novega kredita si bomo hoteli vzeti, saj je bila sedanja skrb prevelika. In potem gre to tako naprej: bolj ko si želimo, več dobimo; več ko dobimo, več si želimo. A problem se ne konča tu! Mi še vedno zaslepljeno mislimo, da smo mi »gazda« ter s tem napuhom hodimo po ulici, zaničujemo druge, osvajamo ene in ustrahujemo druge. A ko se srečamo z botro Smrtjo, bo vse, kar smo cenili, od nas vzeto: status, bogastvo, družina in varnost. Ko se nam vzame preobleka, potem se pokažemo nagi, tako kot resnično smo: revni v srcu.

To ni le neka zanimiva misel! Le predstavljate si, ko nas zelo ljubljena oseba, otrok, partner, starši, zapusti ali celo umre. Takrat umre naš kos srca, ves ta del, ki je bil pogojen z drugo osebo. Srce ne ve več kako živeti: postane nejasno, izgubljeno, trpeče, drhteče. Predstavljamo si človeka, ki izgubil vse, kar si je pridobil in zgradil: občutki so ostri, kot da bi bili zabodeni z nožem in trpijo, kot da se bi jih napelo na mučilno mizo. In iz te sobe se slišijo kriki, solze, pekoče bolečine. In vsa ta muka ni zaradi stvari v svetu, ampak je zaradi formuliranih predpostavk.

Ko razvijemo vednost in pravilni pogled, ko uvidimo, da je zelo nevarno, če se oprijemljemo vsega tvorjenega, začnemo uravnavati svoje želje tako, da se osvobodimo bremen. Šele potem bo celotno naše srce plemenito, tudi takrat, ko bo iz naše glave odvzeta krona.

Poleg pravilnega pogleda so še drugi členi Plemenite osmeročlene poti:

- Naši nameni bodo pravilni: želeli si bomo stvari, ki niso podvržene čutnemu poželenju, jezi in zlobi. Srce bo radodarno, ljubeče in sočutno. To pomeni, da ne dajemo pozornosti stvarem, ki bi lahko kasneje povzročile še več preglavic.

- Besede ne bodo več lažnive. Le zakaj bi zdaj spreminjali resnico? Z govorom ne bomo hoteli več škodovati drugim za neko osebno ugodnost. Torej, grobo in zahrbtno govorjenje ne pride več v poštev. Človek se bo tudi izogibal čenčam, praznim obljubam in nesmiselnemu govorjenju.

- Fizična dejanja bodo za korist tega telesa in za korist drugih. Delamo, kar je dobro in s svojimi dejanji ne škodujemo drugim. Tu ni več opcije ubijanja bitij, kraje in spolnega nadlegovanja.

- Način življenja je zdaj bolj zdrav in humanitaren. Ne delujemo in ne trgujemo s stvarmi, ki so lahko škodljive katerimkoli bitjem: da sodelujemo v kriminalu, trgovanju z orožji in mamili, organiziranju nelegalnih stvari. Delujemo v delih in službah, ki ne zavajajo drugih ljudi, ampak spoštujemo same sebe in druge ljudi. Tako postane naše življenje prosto slabe vesti.

- V vsem tem delovanju je vedno prisoten tudi pravi napor. Trudimo se, da nam slabe stvari ne pridejo več v naše srce ter da razvijamo dobre stvari. Trudimo se, da obdržimo dobre stvari in da opustimo slabe stvari.

- Razvijemo pozornost, ko vidimo stvari okoli sebe in v umu, take kot so. Takrat se začnemo zavedati svojega uma ali srca v vsakdanjem življenju. Takrat si pridobimo nazaj samospoštovanje in lahko čutimo, kako um postane manj zasužnjen in vedno bolj enoten in osvobojen.

- Z meditacijo stopimo nazaj od čutnega sveta, stran od Smrti. Spoznamo, da se da razumeti naravo, ki ni več odvisna od dualnosti, to je od poželenja in odpora. Naše misli nič več ne tavajo med različnimi idejami, ampak pride do poenotenja uma. Sreča in prijetnost prideta ne zaradi čutil ampak prav zaradi njihove odsotnosti. To je sreča, ki ni več odvisna od čutnega sveta.

A ni poti, če za svojo bit ne prevzamemo vse odgovornosti. Kot telo, ima tudi um neuravnotežene elemente in bolezen. In mi smo tisti, ki moramo iti sami k zdravniku, to je k Budnemu, da jemljemo zdravila, to je Učenje o naravi, in da spremenimo način življenja, kot ga živijo plemeniti ljudje, ki so bili tudi sami ozdravljeni bolezni. Tu ni nobenega na svetu, ki bi nam lahko odklenil verigo: ne ljubljena oseba, ne bog ali angeli, niti ne Budni. Srečo in mir dosežemo, ko obdržimo svoj um v stanju, ki je podoben naravi. To pomeni, da uvidimo stvari, ki so nad našimi predpostavkami. Od takrat naprej naš prst ne bo več obsojal niti drugih niti ne sebe.

Tisti, ki je odmahnil vojsko kralja Smrti,
kakor velika poplava odplavi krhki most iz trstičja,
je zmagovalec, komur so izginili strahovi,
je ukročen, trden in je spoznal Razbremenitev.

Thag. 1:7


Vprašanje Boga

on .

Ni neobičajno, da se ljudje malo zmedejo, kako opredeliti budizem, oz. učenje Budnega: ali je teistično in varuje v Boga stvarnika, ali je pač ateistično, da Boga ali bogov ni. V tem eseju bom poskusil razložiti, morda na presenečenje mnogih, da se Dhammo – to pomeni Učenje Budnega – pravzaprav ne da opredeliti v ti dve kategoriji, ampak je nekaj izven tega. Seveda, pa se moramo zavedati, da če govorimo o Bogu in ne o neki običajni stvari, ne bomo mogli to zadevo zlahka razložiti. Kolikor mi je bilo znano, je bil Budni le enkrat direktno vprašan glede obstoja bogov. V Sangāravi sutti (MN 100) brahman Sangārava sprašuje Budnega:

»In o tem, gospod [Budni] Gotama, so tu bogovi?«

»Mi je znano, Bhāradvāja, da tu naj bi bili bogovi.«

»Toda, gospod Gotama, kako to, ko vas vprašam: 'So tu bogovi?' Vi odgovorite: 'Mi je znano, Bhāradvāja, da tu naj bi bili bogovi'? Če je to tako, ali ni to prazno in napačno govorjenje?«

»Bhāradvāja, ko vprašaš, 'So tu bogovi?' ne glede, če nekdo odgovori, 'Tu so bogovi,' ali 'Mi je znano, da tako naj bi bilo,' le modri človek lahko potegne jasen sklep o obstoju bogov.«

»Toda zakaj, gospod Gotama, mi niste odgovoril na prvi način?«

»Je v splošno sprejeto v svetu, Bhāradvāja, 'tu so bogovi'.«

Tudi Budni ni dal direktnega odgovora, ampak le nakazuje, da je ideja »bogovi« odvisna od »sveta«. Zatorej, če želimo razumeti koncept »Boga«, ta esej zagotovo ne bo dovolj, ampak se bo treba v to vprašanje precej poglobiti, razmisliti in prepoznati. Toda, vse to je izven sfere spekulacij in logike.

Človek v svetu ima veliko neodgovorjenih vprašanj. Kaj je njegovo bistvo in namen? Kako je sploh prišel do obstoja? Kako je to, da »sem«? In potem, zakaj umrem? Sem nesmrten? Kam so zdaj šli moji pokojni sorodniki in prijatelji? Kaj je stvarstvo? Kaj je po smrti? Zakaj je zlo na svetu? Veliko je stvari, ki jih sami ne moramo razčistiti, oziroma se kaj kmalu predamo in se tega nočemo več spraševati. Zato se potem naslanjamo na ponujene razlage, ki jih ponuja prav ta »svet«.

Med realizmom in idealizmom

Za običajnega človeka, če razmišlja o naravi svojega doživljanja in sveta okoli sebe, se bodo na splošno njegovi pogledi vedno nanašali na »skrito Realnost«, ki je nekje zadaj vsakdanjega sveta, pa naj bo to usmerjeno na materialnost ali mentalnost. Kaj to pomeni, je enostavno to, da si človek predpostavlja, da je tam nekaj bolj resničnega in temeljnega od tega, kaj je on/ona ali kaj lahko on/ona doživlja. Če to enostavno podam lahko rečem, če človek predpostavlja materialni tip realnosti kot nekaj kar je pod sedanjim doživljanjem, bo on spadal v neko obliko materializma ali realizma. Če pa je realnost nekaj z zvezi mentalnostjo, potem bo spadal v idealizem. Običajni človek bo vedno nihal med tema dvema »Realnostima«. (Tu ni nujno, da gre za absolutni idealizem in za absolutni realizem; lahko sta do neke mere oba skupaj, ko npr. se duhovne čudeže uporablja za materialni dobiček ali ko govorimo o »toku energije«, kot je pri živčevju.) Ko govorimo o realizmu, to pomeni, da je stvarnost le objektivna, neodvisna od naše zavesti; tu ni prostora za Boga, ker se ga pač ne da dokazati na znanstveni način. Posledica teh pogledov je, da potem človek vidi srečo v materialnih dobrinah in pri čutnem olajšanju. Vprašanje stvarstva raziskuje z naravoslovnimi dejstvi, smrt z ničnostjo. Za njih je življenje le tok atomov. Pri idealizmu pa govorimo o mističnih in duhovnih stališčih. Tu se govori o velikem »Jazu« ali »Bogu« ali »Univerzalni zavesti«. In vsa neodgovorjena vprašanja o obstoju so posredovana Bogu ali drugačnim oblikam božanskega. To sta dva spektra pogledov, a oba sta pod vplivom nevednosti.

A zakaj sta ta dva različna spektra v nasprotju s pravilnim pogledom? Kar imata ta dva pogleda skupnega je to, da sta usmerjena k razvoju in ponujanju razlag glede človekovega doživljanja, ne da se bi zavedala, da ti pogledi načeloma izvirajo prav od razlage. Ne glede na to ali so razlage lepe in jasne ter olajšajo temačno dušo, dejstvo je, da v resnici doživljanje kot fenomen vedno pride pred kakršnimkoli pogledom. Pojav je strukturno vedno pred bitnostjo, pred razlago in pred kakršnimkoli stališču ali pogledi. Zatorej, razlage o realnosti ne pridejo v poštev, ko želimo spoznati fenomen Boga, ker obrne naravno strukturo doživljanje na glavo, popači stvari, takšne kot so, in izkrivi prisoten fenomen. Morda bi potem iskali argument, da lahko doživljamo Boga, ne da bi spadal med ta dva spektra, ko Bog ni niti znanstveno dokazan, niti ni le sprejeta poduhovljena ideja. Tudi to bi bilo nemogoče, saj je že sámo doživljanje pogojeno. A tu ne gre le za Boga, ampak za vse druge barvite ideje, ki jih ideologije ponujajo: Univerzalni Jaz, Energija, Duša, angeli, astrologija in tako dalje. Vse to gre v isti koš, koš domnev. Vse te ponujajo spekulativne ideje, ki ne ponujajo neposrednega spoznanja (vsaj ne popolnega), ampak interpretacije nekaterih doživetij, v katere je treba verjeti.


A zakaj ima človek nujo po obstoju Boga?

Zavest moramo opazovati kot objekt našega raziskovanja, saj je vedno nekako »zadaj«. Ima naravo izmuzljivosti in obsežnosti. Je na nek način negativni del od pozitivnega fenomena, kot so stvari, občutki, zaznave in prepoznavnost. Toda zaradi nevednosti o zavesti, se nam ponujajo vse vrste predpostavk in ugibanj. Tudi povzroča občutek negotovosti in strahu, saj je to polje izven naše kontrole. Da predpostavljamo to brezmejno sfero, potem je poleg strahu tudi občutek krivde, podrejenosti, dvom in potreba po iskanju smisla. Tako, da bi bilo skoraj zelo pravilno reči, »boj se Boga« in »ti si kriv v Božjih očeh«. Lahko bi celo rekli, da sta prav ta občutka, kot sta strah in krivda dokaz, da Bog obstaja. A kljub temu, da naš strah in krivda pogojuje Boga, še ne pomeni, da bi nas lahko ta ideja o »Bogu« odrešila od strahu in krivde.

Poleg tega, človekova ideja o Bogu, čeprav ni običajno očitna, ni nič drugega kot razširitev svojega pojmovanja »jaza« kot »nad-jaza«. Zato vsak človek želi postati Bog v projekciji svojega verovanja v Boga. Občutek »jaza« ni dovolj za nas, zato je v nas to nagnjenje po višji ali transcendentalni bitnosti, po nekaj, kar je neminljivo, prijetno, nadzemeljsko. Vse to so seveda želje, ki pritiskajo nevednega smrtnika. A rešitev našega vprašanja ne bomo mogli rešiti z neko ideologijo, ampak z razumevanjem prav te korenine »Jaza«.

Rešitev problema iščemo prav v tem, kar pogojuje Boga – »Jaz«. Kar imenujemo »Jaz« je določena značilnost vseh doživljanj, ki izgledajo kot da so neskončne. Je čisto očitno, da imajo vsi ljudi realnost in neminljivost svojega sebstva ali »Jaza« za popolno samoumevno. A pride do neskladnosti med (1) svojim (»nespremenljivim«) Sebstvom in (2) stvarmi, ki se minljive v svetu, ki jih »Jaz« poseduje. Neskončni »subjekt« se trudi, da si lasti začasne »objekte«, in situacija je tragična: večnost ne more jemati »začasno, kot da je večno« in potem to posedovati. In ta kontradikcija je razlog za vse naše eksistenčne neprijetnosti. Pot izven tega je le ta, da obrnemo našo predpostavko (ki misli, da bo subjekt ostal, kljub temu, da ni objektov) in uvidimo, da je obstoj subjekta direktno odvisen od obstoja objekta. In ker se objekt pojavlja kot minljiv, potem mora biti tudi subjekt prav tako minljiv. Torej, »Jaz« ni večen in neminljiv, ampak ima isto naravo kot objekt. Tako razrešimo neskladnost med večnostjo in minljivostjo. »Jaz« tako preneha biti nekaj izven spreminjajočega se sveta in gospodar nad doživljanjem. (Več o sebstvu bo treba reči v naslednjih Zapisih.)

In enako velja tudi za predpostavko Boga. Tudi Bog ne more biti več gospodar nad svetom. Če je Bog odvisen od stvari, ki niso Bog, potem je ta pojav Boga le tvorba in je zato minljiv. Ko je Budni obiskal Boga Brahmo, ki je sebe jemal kot da je »Osvajalec neosvojenega, Vse-vidni, Vsemogočen, Gospod vodja, Ustvarjalec, Stvarnik, Najvišji, Izbranec in Vladar, Oče vseh, ki so bili in še bodo.« (DN 11) je njegov pogled glede svojega Kraljestva bil: »To je konstantno. To je trajno. To je večno. To je popolno. To ne razpade – to se ne bo rodilo, ne staralo, ne umrlo, ne razpadlo, ne ponovilo. In tu ni ničesar nad tem, ni višjega pobega« (MN 49). A Budni mu je takrat rekel: »Tu se ime-in-materija [beri: fenomen] popolnoma uniči: s prenehanjem zavesti se vse popolnoma uniči.« Vse česar se zavedamo, temelji na fenomenu; vsi fenomeni temeljijo na zavesti. Tako sta si med seboj odvisna. In odvisnost je minljivost v očeh Dhamme. Nam ni treba iti tako daleč, da bi poskušali ugotoviti, kako je Bogova zavest odvisna in minljiva, ampak lahko sami spregledamo, da z doživljanjem pojavnega z zavestjo, ne bomo mogli dokazati Neskončnost.

Enako bi veljalo, če se bi Bog ravno zdaj pojavil pred nami ali pa če bi doživljali nekaj blaženega, žarečega in svetega, bi to bilo še vedno pogojeno doživljanje, ki pa ima isto naravo kot doživljanje romantične ljubezni ali druge čutne interakcije, ki nam dajejo občutek večnosti. Ti občutki seveda trajajo... dokler trajajo. Običajne duhovne izkušnje imajo element doživljanja, pričakovanja, želja, upanja, nuje po potešitvi želja, nuje zapolnitve notranje luknje z iskanjem nekega smisla, itp. In vsi ti faktorji so faktorji »sveta«: ti so vedno prisotni, tudi ko se zaljubimo ali razjezimo na drugo osebo ali ko si zaželimo novi pametni telefon ali novo plazmo. Največ kaj lahko dobimo od tega je občutek upanja (ki ne bo nikoli potešen), a notranjih stisk, neprijetnosti in zmede se ne bomo rešili na tak način, saj je idealizem obstal prav v istem čutnem gnoju, kot materializem. Kar danes večina duhovnosti ponujajo pravzaprav ni nič drugega, kot materializem in čutnost v preobleki.


Torej, kaj je odgovor Budnega glede obstoja Boga?

Naprej, Budni si ni dovolil, da bi bil prisiljen dati kategorični odgovor, »da« ali »ne«, glede na taka zavajajoča vprašanja. Zato tisti, ki se imajo za budiste, ne bodo izjavili sodbe glede obstoja ali neobstoja Boga. Drugič, odgovor na to vprašanje bo odvisen od odgovora na bolj neposredno vprašanje: »Ali jaz obstajam? Sem jaz neskončen? Sem jaz duša, ki živi po smrti?« In prav tukaj se začnejo težave. Svet je razdeljen med tiste, ki verjamejo v večnost in tiste, ki verjamejo v ničnost po smrti. Toda Budni pravi, da ti dve stališči gresta vsaka v svojo skrajnost ter da gre njegovo učenje med njima. Zato pa moramo nehati kazati prst na Boga in na druge, češ da so oni odgovorni za našo srečo ali nesrečo. Sprejeti je treba, da smo mi sami odgovorni za svoja dejanja in da bomo mi sami začutili rezultate svojih dejanj. Še več, mi smo popolnoma odgovorni za svoja stališča in verovanja; mi smo tisti, ki izbiramo in sprejemamo. In ko ugotovimo, da nam svet ali »Bog« ne moreta odgovoriti na temeljna vprašanja, šele potem začnemo razmišljati na pravi način, ko se začnemo zavedati svojega neposrednega doživljanja. In, da, tudi da prenehamo krpati temačne praznine. Takrat ustavimo spekulacije in se odkrito vprašamo, kaj je resnica, ne da bi zašli v teorije in razlage.

Morda se bi kdo vprašal, če je kaj narobe, če veruje v Boga. Če je človek poln vrline in veruje v Boga, nam bo to zagotovo prineslo srečo, olajšanje in mir v tem življenju in po smrti. A to ni zaradi verovanja v Boga, ampak zato, ker živimo krepostno življenje. Negrešno dejanje ni v vizualizaciji ideje, ampak ko je um prost poželenja, odpora in nevednosti. Budni bi rekel, da vse dokler verujemo v Boga Stvarnika, ne bomo postali svetniki. To pa zato, ker imajo svetniki (ariye) znanje o verovanju nasploh, poznajo naravo pojavnosti in kako pride do eksistence nasploh. Kot za vse stvari, enako velja tudi za pojavnost Boga in za njegovo eksistenco. Torej, dokler za nevedne ljudi neskončni »Jaz« obstaja, bo obstajal »Bog«; če za njih »Jaz« ne obstaja, »Bog« ne obstaja. A kaj ko spoznamo resnico sami zase, in uvidimo, da je vse kar doživljamo le tvorba? In ko smo prosti obeh skrajnosti, obstoja in ne-obstoja, potem smo prosti dvomov, prosti strahu, prosti krivde, prosti želja, prosti jeze, prosti nevednosti, prosti iskanje smisla eksistence. To je mir, ki je neodvisen od vsega, pa naj bo to posvetno ali duhovno.

In zdaj vidimo, da učenje Budnega niti ni znanost niti ni duhovnost. Niti ni religija, niti ni ateizem. Ker vera ni cilj, potem tudi ni veroizpoved. Koncept »Budizma« kot religije je nastal takrat, ko je neka družba vzela nekatera učenja Budnega zase in za svoj družbeni red, toda Dhamma ali Resnica gresta preko neke dogmatične skupnosti, ki ji pravimo »budizem«. Budni je rekel, da je Dhamma za vse, ki imajo »malo prahu na svojih očeh« (SN 6:1) in ki imajo dovolj poguma, da spregledajo ideološko »Večnost«.

Evropski puščavniki – možje s tihim oznanilom

on .

V današnjem času, ko ljudje vedno bolj lovijo smisel v čutnosti in materializmu, ponavadi ne pomislijo na druge ljudi, ki so se prostovoljno odločili za drugačno pot: da ne gredo z običajnim tokom sveta, ampak da stopijo izven tega, da postanejo osvobojeni iz suženjstva potreb in želja, da postanejo neodvisni, razbremenjeni, da sami postanejo »univerzalna resnica«. To so ljudje, katerih imen ponavadi ne slišimo v medijih, jih ne vidimo na plakatih, niti nam niso na voljo, da bi jih imeli kot guruje, za čaščenje. Kdo bi lahko pomislil, medtem ko hitimo po asfaltnih pločnikih iz enih »smiselnih« zidov do drugih »pomembnih« zidov, da so v današnjem času menihi in nune, ki so uvideli, da svet nima niti smisla niti pomembnosti? Kdo bi pomislil, da se je še vedno možno odmakniti od sveta in se soočati s tako naravo, kot v resnici je, brez vpliva popularnih sprejetih družbenih norm?

V tem zapisu sem se odločil, da izpostavim tri ljudi, ki so iz Evrope, to je iz Anglije, Nemčije in Danske, odšli v samotno džunglo na otoku Šrilanka, ter tam postali menihi-samotarji. Dva meniha sta danes pokojna, tako da bom omenil njuna imena in tretji je še živ, zato bom uporabil njegov psevdonim, saj odkrito ne dovoli, da bi bil poznan in iskan. To so primeri s svojimi zgodbami, kako so spregledali nesmisel v materialnem svetu in se odločili soočati se z življenjem brez varnosti. Nimam namena predlagati, da bi moral bralec slediti taki ali podobni poti, ampak ga spodbuditi, da odkriva resnico ne na podlagi svojih privlačnih idej ali sprejetih religioznih ali sekularnih ideologij, ampak da se direktno dotakne tistih resnično realnih tal.


Častiti Nyanavira Thera

5. januar 1920 – 5. julij 1965

Harold Musson, otrok iz zelo premožne družine iz višjega sloja britanske družbe je imel življenje z vsem udobjem. Ker je bil njegov oče polkovnik in je bil nameščen po državah Britanskega Imperija, je Harold kot otrok imel možnost preživeti nekaj časa v Burmi. Tam se je prvič srečal z budistično kulturo, a to seme začne kaliti šele po njegovem uspešnem študiju v Cambridgu in po zelo dramatični drugi svetovni vojni. Verjetno mu zaradi svojega sloja in izobrazbe v času vojne ni bilo potrebno biti na bojnih poljih, ampak je deloval kot zasliševalec v Alžiriji in Italiji. Pravi, da je svoje možgane čez dan zlorabljal pri delovanju z vojnimi zaporniki in čez noč z omamljanjem. Življenje vojakov v času vojne je opisal kot »živalsko«. Po koncu vojne ni videl veliko smisla v svojem življenju. Poskušal je delovati v različnih založbah, kljub temu da mu denar ni bil problem. Živel je v razkošnem predelu Londona, užival boemsko življenje in začenjal razmišljati o eksistenčni filozofiji in Budovem učenju. Svoj problem pri iskanju smisla ni mogel tajiti, zato je leta 1949 brez slovesa od svojih staršev odplul v Šrilanko skupaj s svojim prijateljem Bertyjem. Njuna pot najprej pelje do samostana, ki je poznan kot Island Hermitage, puščavniški gozdni samostan, ki je bil ustanovljen na otoku sredi jezera, na jugozahodu Šrilanke. Ta samostan je ustanovil nemški menih, č. Nyanatiloka, leta 1901, in od tega leta so sledile generacije zahodnjaških menihov, ki so postali znani pisatelji in učitelji. Harold in Berty sta bila tam posvečena kot novinca (samanera): Harold dobi ime Nyanavira, in Berty Nyanamoli; leto kasneje dobita popolno posvečenje (bhikkhu). Prvih pet let je č. Nyanavira živel na tem otoku, kjer se je učil palijskega jezika, Budova učenja, kot so zapisana v suttah, druga besedila, ki so mu bila takrat dosegljiva, in meniški pravilnik.

Potreba po globljem notranjem vpogledu uma, ga je pripeljala do odločitve, da po petih letih v samostanu nadaljuje svoje raziskovanje bolj v samoti. Tako se se odločil, da začne iskati mirnejše okolje. Drugi razlog za spremembo je bilo tudi njegovo zdravje, saj naj bi bil ameben in je potreboval bolj suhi zrak, česar mu otoški samostan ni mogel ponudil. Po kakšnem letu iskanja je našel težko dostopno džunglo ob južni obali Šrilanke, pod imenom Bundala. Najbližja je bila zelo revna vasica, kjer so se preživljali z ribištvom. Ta gozd je bilo tudi domovanje slonov in je bil njihov prehod iz enega predela parka v drugi. Vaščani so častitemu v tem gozdu z velikim veseljem zgradili mali kuti (kočico). Za te revne vaščane je bilo težko dojeti, kako se bi lahko ta beli menih, ki je prej v Angliji živel v bogastvu, odločil za pozabljen in nevarni kot sveta. A č. Nyanavira je svojo hiško imenoval »luksuzna vila« in je tam ostal do konca svojega življenja, to je, deset let samote.

Nevarne živali, ki so živele v tem kraju, ga niso nikoli ranile. Pri njem je bilo normalno videti v sobi gnezdo tarantel, slišati trobentanje slonov ali lomljenje vej, skakanje opic na strehi in plezanje kač. Tudi kopal se je v blatnem potoku z bivoli, kjer je bila tudi nevarnost krokodilov. Za njega ni bilo niti presenečanje videti pod svojo blazino kačo s polni usti gekona. A kljub temu, da mu okolje ni škodovalo, je vsa ta leta v samoti močno trpel za svojo amebno boleznijo.

Zaradi svoje bolezni je osredotočil še več pozornosti v razumevanje Dhamme, čeprav z manj mirnosti in udobja, a posledično bolj kontemplativno. Rezultat njegovega truda ga je vodil k prebujenju Dhamme in to spoznanje je s svojim posebnim intelektom znal zapisati v knjižici Notes on Dhamma. Svoja zadnja leta si je tudi dovolil več kontakta z drugimi ljudi preko pisem v katerih je delil svoja razumevanja narave. (Danes so ta pisma objavljena v knjigi Clearing the Path.)

Zadnja leta mu je slabo zdravje onemogočalo spanje in prehranjevanje do take mere, da se mu je telesno stanje začelo zelo počasi slabšati. Ker ni bilo upanja za izboljšanje zdravja, niti se ni hotel razmenišiti, kljub temu, da so mu drugi hoteli to prepričati, se je po dolgem dogovarjanju z drugimi menihi in podporniki odločil za samomor. V svoji kočici si je namestil plastično masko v kateri je vdihoval etil klorid. Bil je le 45 let star. Pravi, da je za njega bila pomembna le Dhamma in je živel le za to.


Častiti Nyanavimala Thera

23. november 1911 – 10. oktober 2005

Č. Nyanavimala je bil proti koncu svojega življenja zelo spoštovani menih v Šrilanki, ki je živel vse do svojega 94. leta. Bil je tudi poznan kot najstarejši menih na svetu med zahodnjaki.

Njegovo prvotno ime je bilo Friderich Moller. Pred začetkom 2. svetovne vojne je živel v Colombu kot direktor nemške trgovske hiše. Njegovo življenje je bilo razkošno in udobno, dokler ni prišlo do vojne v Evropi. Ker je Šrilanka bila del Britanske kolonije in Friderik nemški državljan, so ga britanske oblasti leta 1939 aretirale. Friderik je prav v tistem času začel razmišljati, da bi postal menih. Svoj zaporniški čas je preživel v taborih v Šrilanki in Indiji vse do 1946, takrat ko so ga poslali nazaj v Nemčijo proti njegovi volji. Njegova želja je namreč bila, da bi se vrnil v Šrilanko, a ta ni bila odobrena. Ko je prišel nazaj v Nemčijo, je bilo njegovo delo na kmetiji, kjer je plačilo bilo le prostor za spanje in hrana. Kasneje je služil kot učitelj. A ta močni notranji klic, da bi postal menih, ni prenehal. To željo je negoval tako, da si ni dovolil vdajanju v ljubezenska druženja in se je raje udeleževal budističnih srečanj v Hamburgu. Leta 1953 je končno dobil možnost, da se vrne v Šrilanko in 19. septembra 1955 je končno bil posvečen v meniha-novinca (samanera) in dva meseca kasneje v meniha (bhikkhuja). Bil je star triinštirideset let. Naslednjih deset let je živel na otoku Island Hermitage, kjer je preživel svoj čas v meditaciji in študiju. Njegovo učenje je bilo predvsem osredotočeno na sutte, na učenja ki jih je podal Buda, in svoj čas je preživljal v samoti.

Leta 1966 je zapustil otok in začel s svojimi pohodi po Šrilanki – pohod, ki je trajal petindvajset let! V teh pohodnih letih ponavadi ni ostal v enem kraju za več kot tri dni. Seveda, če je našel kakšen poseben miren kraj, se je zadržal tudi za cel mesec. Njegova praksa je bila, da se je izogibal velikega lastništva in navezovanja na ljudi in kraje. Živel je resnično pravo brezdomsko življenje, »kot srna v gozdu,« kot se spomnijo drugi menihi. Njegovo imetje je bilo le meniška posoda, mala torba z raznimi življenjskimi potrebščinami, ni niti uporabljal sandalov, ampak je raje taval bos. Enkrat, ko so ga hoteli lopovi okrasti, seveda na njihovo presenečanje niso našli pri njem ničesar, kar se bi lahko vzelo. Č. Nyanavimala je zagotovo živel brez skrbi in bremen.

Da bi bilo lahko njegovo življenje še z manj navezovanj, ni nikoli natanko planiral v katero smer bo šel. Njegova destinacijo je bilo težko predvidevati. Če so ga med potjo ljudje vprašali, kam gre, je ponavadi odgovoril: »Nisem se še odločil.« Tako tavanje v »neznano« je trajalo vse do 1991, ko je začelo telo slabeti, predvsem sklepi. Pri šestdesetih je izgubil vse svoje zobe zaradi slabe oskrbe. Tudi to je videl iz pozitivnega stališča, češ »zdaj se mi ni treba več obremenjevati z zobnimi krtačami in pastami.« V kakršnikoli neprijetni situaciji je bil, je vedno hitro znal obrniti to svojo zaznavo v nekaj pozitivnega. Če podam še en primer, ko je njegova soba bila zraven javnega stranišča, iz kjer se je pogosto slišala glasna voda v kopalnici, se je nasmehnil in umirjeno pripomnil: “Ah, slapovi!” Tako je č. Nyanavimala bil poznan zaradi svoje nenavezanosti, potrpežljivosti, in mirnega pristopa, ne glede na to, v kakšni situaciji se je znašel.

Ni ničesar neobičajnega, da se ti gozdni menihi srečajo tudi z nevarnostjo. Leta 1969, ko je bival v jami, je vanjo stopil medved. Ta se je približal menihu, mu pogledal v oči in se dvignil na dve nogi in odprl čeljusti, da bi prestrašil tega človeka. Na svojih dveh tacah se je začel približevati č. Nyanavimali, a tudi tukaj se je ta znašel s tvojim hitrim in primernim odzivom: obdržal je svoj mir in zrecitiral verze, ki govorijo o obvarovanju vseh živih bitij. Ko je medved zaslišal menihov mirni glas, se je umiril. Stopil je nazaj na štiri noge, se počasi obrnil in odšel ven.

Č. Nyanavimala ni ravno poznan po svojih učenjih. Menihi se ga spomnijo kot tihega moža, ki je le redko govoril. A, ko je na poti srečeval ljudi, je njegova podoba vzdignila v ljudeh neko moralno spoštovanje in upanje v spoznanje resnice. Častiti je seveda učil ljudi, ki jih je srečal, brez veliko razlag, a usmerjeno direktno v srce.


Častiti Vanaratana Ānanda Thera

Častiti Ānanda se je rodil na Danskem. Pred svojim meniškem življenju, je č. Ānanda prehodil večji del Evrazije: vse od nekdanje Jugoslavije do Japonske, od Rusije do Šrilanke. Svojo budistično pot je tudi on začel na Island Hermitage, kjer se je naučil palijskega jezika. Njegov spomin je tako briljanten, da se lahko spomni, kaj se je zgodilo dolgo časa nazaj in to v taki precizni podrobnosti, da pusti poslušalca osuplega. Zaradi dobrega spomina ima tudi talent za jezike (danščino, nizozemščino, francoščino, nemščino, angleščino, palijski jezik, sinhalski, itd.). Zgodaj v svojem meniškem življenju se je tudi srečal s č. Nyanavirovimi Notes on Dhamma in je rekel, da je to edina stvar, ki mu je prinesla »mir in da ga lahko drži pokonci.«

Posvečenje je dobil na Island Hermitage leta 1969. Ker ni našel nobenega primernega učitelja, se je umaknil v kuti v Bundali, kjer je pred petimi leti umrl č. Nyanavira in pred nekaj dnevi tudi č. Nyanasumana. V tem času je postal zelo učen v suttah in palijskemu jeziku. Poleg tega se je naučil mnogo sutt tudi na pamet in palijski jezik mu je postal zelo domač. Danes je č. Ānanda spoštovan kot najboljši primerek menihov iz časa Budovega življenja, ko so živeli v gozdovih, brez moderne tehnologije, predani milosti narave. Danes je starešina vseh zahodnjakov v Šrilanki.

Č. Ānanda se je zelo zanimal za študij vseh zapisov in pisem, ki jih je za sabo zapustil č. Nyanavira. Poleg tega si je s svojem dobrim znanjem palijskega jezika pridobil obsežno znanje o Budovem učenju in živel svoje meniško življenje z namenom, da to učenje razume tudi zase. Njegovo glavno zanimanje je, kako vnesti vso to učenje v svoje vsakdanje življenje za spoznanje svobode od vseh muk. S to edino željo se je odločil, da živi puščavniško življenje v gozdovih in džunglah.

Kuti v Bundali je poznan po nevarnih in strupenih živalih. Tam je tudi dom slonov in kač. Preden se je č. Ānanda vselil v ta kuti, je v njej živel ameriški menih č. Nyanasumana, ki pa ni imel sreče s kačami. Zgodba pravi, da je nekega večera stopil na modrasa. Ta ga je pičil in menih je po osmih mučnih urah tudi umrl. A č. Ānanda se tega ni prestrašil tega kraja, kjer sta umrla že dva meniha in se je namenoma odločil, da živi v tako nevarnem kraju z namenim, da se sooča s strahom pred smrtjo. Iz svojih izkušenj lahko povem, da kraj ponuja veliko nevarnosti. Tam so sloni, tarantele, strupene stonoge, škorpijoni in kače. Ko človek živi v takem kraju lahko 24 ur na dan čuti v ozadju vsakdanjega opravila neko pozornost o nesigurnosti. Nekega dne, ko je č. Ānanda zunaj pred to kočo sedel v meditaciji, se je njemu zgodilo nekaj nepričakovanega. Ravno v času, ko je občutil bolečino od dolgega sedenja v meditaciji in se odločil, da je čas da se premakne, je iz drevesa padla zelo strupena kača in to ravno v njegovo naročje. Kača je potem s svojim telesom splezala do menihovih ramen in si vzela »popoldanski počitek«! Ni dvoma, da je ta posebni asket znal biti pri miru in razširiti nesebično ljubezen do te nepovabljene kače. A čez nekaj časa se je kača le premaknila in se odplazila nazaj v džunglo – in č. Ānanda je tako potrpežljivo preživel še nekaj dodatnih minut bolečin v sedenju. Take džungle ponujajo zelo dobre pogoje, da je človek bolj buden, previden in pozoren o smrti.

To je način življenja, ki ga je hvalil Buda. A skorajda vsi današnji menihi se ne morajo primerjati z č. Ānandovo vztrajnostjo, da se odmaknejo od sveta družabnosti, učenja, politike, projektov, itd. On je še vedno pravi samotar tudi po petdesetih letih svojega meniškega življenja, in še vedno živi le za popolno uresničitev nibbane, razbremenitve ali prebuditve, v tem življenju.

Danes se ga poredko vidi. Živi v osami enajst mesecev na leto, le v marcu je na voljo menihom in drugim, da se pogovorijo z njim o Dhammi. A če se zgodi, da je preveč ljudi izvedelo za njegovo skrivno bivališče, se potem kar kmalu odseli drugam v neznano. A vsak novi kraj postane še bolj odmaknjen in še bolj težak za prehodit, ne glede, kako so te poti nevarne.

In tu je še ena zgodba, ko že govorim o nevarnosti. Ko je č. Ānanda šel na svoj vsakdanji pohod po hrano, se je ta večinoma odvijal po slonovih poteh. Častiti zelo dobro pozna gozdove in slone, ki živijo v tem delu džungle. Nekega dne ga je presenetil vodja krdela. Ogromni slon se je zakadil proti menihu, a č. Ānanda se ni hotel umakniti. Slon obstane, se dvigne, udari po menihu, da je padel na tla ter stopi med menihove noge, tako, da mu je večji del stegnenice in medenice poškodoval. Slon se potem odmakne in tako pusti meniha ležati na tleh. Ležati na tleh sredi džungle, nobenega naokoli, ki bi lahko pomagal, seveda ni bila prijetna izkušnja. Temu bi ponavadi sledila smrt. Ko je obležal, je začel čutiti naslednjo nevarnost – dehidracijo. Č. Ānanda je imel nekaj sadja v svoji beraški posodi, tako da si je ožel nekaj tekočin iz sadja v svoja usta. A kmalu zatem je začel bruhati in s tem izgubil še več telesne tekočine. Vročina, bolečina, izguba krvi, ga je zelo izčrpala. Začel se je plaziti po gozdni poti, a ko človek misli, da je že dosegel mejo potrpežljivosti, so ga začele napadati zelo nadležne mravlje: te gredo na vse kar je organsko, posebno pa na kri. Menih je od izčrpanosti omedlel. Ne vemo, koliko dolgo je ležal tam, a ko se ozavestil, je nadaljeval svoje plazenje vse do naslednje onemoglosti, ko je ponovno omedlel. Ko so njegovi podporniki čez dva dni začeli sumiti, da mora biti nekaj zelo narobe z njihovim menihom, saj se že nekaj časa ni pojavil v svoji koči niti ne v vasi, so ga začeli iskati. K sreči so ga našli še živega na gozdni poti. Spomin na ta dan mu je ena noga, ki je ostala manjša od druge za dva centimetra, a kljub temu da šepa, še vedno živi sam, neodvisno, v globoki džungli.

Imel sem veliko srečo, da sem se lahko z njim srečal letos na moj rojstni dan v marcu. Pot je bila dolga in zelo težko dostopna, saj je bilo treba prehoditi džungelske poti, v kraju slonov. A videti živo legendo je zagotovo nekaj nepozabnega. To je bil človek čiste vrline in čistega srca. Tako srce nima neke sebične karakteristike, ampak tako srce deluje kot ogledalo. In v tem ogledalu sem videl kakšno je moje srce.

Vsi trije menihi so si zelo različni: prvi je bil zelo kontemplativne narave in nikoli ni zapustil svoje samotne koče; drugi je taval brez misli na prihodnost, brez lastništva, brez doma, a poln ljubezni; in tretji je velik slon džungle, neustrašen Budov sin. In kaj imajo vsi skupnega je to, da jih ne privlači bogastvo, imajo ljubezen do narave, ljudi in živali, ljubezen do samote in ljubezen do Resnice ali Dhamme. Kdor nima ničesar, nima izgube. Kdor spozna življenje, spozna smrt. Ko konča navezovanje, konča vse, življenje in smrt. To je neodvisna sreča.

Poklicanost vtako življenje je danes zagotovo bolj težko, saj živimo v lahkomiselnem svetu, v glasnem svetu, v svetu polno motenj. Danes je veliko težje slišati glas Dhamme. Zato pa potrebujemo še večji pogum in moč, da lahko prelomimo s popularno kulturo, ki je direktno v nasprotju z Dhammo.

Menihi in nune samotnih gozdov

on .

Vse od časa življenja Budnega pa do danes v gozdovih, votlinah in drugih osamljenih krajih živijo budistični redovniki, ki so zapustili mesta zmedenega sveta, da bi lahko našli notranjo samoto. A zakaj? Za to odločitev obstajajo številni razlogi, ki jih lahko posplošimo z eno besedo, namreč iskanje »odrešenja«. In kaj je odrešenje? Zagotovo to ne more biti nekakšna prilagoditev zunanjim običajem in zahtevam družbe. Gozdni menihi in nune se dobro zavedajo velikega vprašanja eksistence, prav tako pa tudi svoje osebne potrebe po »odrešenju« od notranjih muk. Zanje je družba v neskončnem horizontu omejena kot polomljena ladja sredi oceana, iz katerega bodo morali vsi plavati za svoje življenje. Ti samotni iskalci resnice so prepričani, da bo pasivna predaja vrednotam družbe tudi njih privedla do popolne polomije: začaranemu krogu strahu, muk in žalosti ne bo konca.

Enako velja tudi za družbo, ki ji pravimo »budistična«. Umik budističnih redovnikov iz tovrstne družbe se morda zdi paradoksalen. Vendar pa gozdni menihi in nune ne verjamejo v obstoj nekakšne »budistične družbe«, »budistične države« ali »budistične vere«, saj ne verjamejo, da bi lahko posvetni statusi in vrednote pripomogli k popolnemu spoznanju narave (dhamma), kot jo je razlagal Budni. Za iskalce resnice je resnična »budistična družba« tista, ki je duhovna, transcendentna in povezana v »telesu Dhamme« (DN 27:9). Tu ne gre za kvantiteto pripadnikov oz. za nekakšno statistiko, ampak za kvaliteto v duhovnosti, za odrešenje od notranjih muk oz. eksistenčnih problemov. Te težave pa niso stvar družbene organizacije, ampak samega človeka.

To seveda ne pomeni, da je življenje gozdnih menihov in nun negativno in individualistično. To niso uporniki družbe. To so ljudje, ki si ne dovolijo biti pasivno vodeni od drugih in suženjsko odvisni od materialističnih in čutnih vrednot. Obenem pa tudi ne nameravajo zavzeti položaja nad družbo. Ne iščejo spreobrnitve družbe v nekakšno »organizirano religijo«, polno sistemov in zahtev, ki bi jo potem vodili. Pri umiku iz družbe jih ne vodita ponos in zaničevanje drugih ali nekakšen občutek večvrednosti. Ravno nasprotno – razlog za to odločitev je dejstvo, da je svet ljudi tudi svet, ki je vedno razcepljen med tiste, ki se postavljajo v vzvišen položaj in dokazujejo svojo premoč nad drugimi, in tiste, ki se jim predajo in sprejmejo nadvlado posebnežev. To je svet dualnosti: ponosa in zaničevanja. Bratje in sestre gozdov ne želijo, da bi jih drugi vodili, prav tako pa ne želijo niti, da bi sami imeli oblast nad drugimi.

Napačna je tudi razlaga, da ti budistični redovniki bežijo od človeškega prijateljstva. Dejstvo, da imamo danes na milijone učenj različnih menihov in nun, jasno dokazuje, da so zelo družabni. Družba, ki so jo iskali, je tista, v kateri so vsi ljudje resnično popolnoma enaki, osvobojeni ponosa in zaničevanja, in so tako sami postali Dhamma: resnica, modrost, ljubezen in mir. Temu pravimo ariya-sangha ali skupnost plemenitih ljudi. Menihi in nune vabijo tudi pripadnike družbe, naj z njimi odkrivajo tovrstne vrednote. Poleg tega sprejemajo redovniški pravilnik in z njim vzpostavljajo dogovorjene medsebojne odnose, ki se kažejo skozi spoštovanje starešin in upoštevanje njihovih nasvetov. Namen teh vodil ni podrejanje avtoriteti, ampak budistične redovnike ohranjajo na pravi poti in jih vodijo k čim popolnejšemu približanju čisti naravi. Temu pravimo pravo prijateljstvo. Budni je zelo pogosto rekel, da si moramo iskati plemenite prijatelje, ki nam bodo nesebično pomagali pri iskanju sreče.

Budni ni želel, da bi se redovniki poskrili za visoke zidove ali v votline. To bi bilo proti zakonu narave. Narava ni omejena na neko votlino, v katero bi se morali skriti. Univerzalne resnice ne moremo spoznati, če tičimo v temi in sledimo neki lastni obliki »ritualov«. V tem primeru smo zgolj zamenjali eno obliko družbene strukture za drugo. Narava je tvorba, budistični redovniki pa morajo neposredno izkusiti, da je bivanje odvisno od mnogih dejavnikov, ki so tudi sami odvisni od drugih dejavnikov. Prav zato ne smejo pridelovati hrane, prepovedano jim je obdelovati zemljo in uničevati rastlinstvo, ne smejo imeti denarja in kupovati, ne smejo shranjevati hrane, ne smejo kuhati, ne smejo jemati hrane, če jim ni dana, itd. To pomeni, da so neposredno, vsakodnevno in popolno odvisni od milosti drugih ljudi. Zanjo pa ni nobenega zagotovila – milost ljudi je seveda precej negotova. Tako se samotarski redovniki neposredno soočajo s svojim strahom: da je njihova bitnost absolutno krhka. Iz tega razloga naj se jim tudi ne bi dovolilo zbežati v varno okolje nekega sistema.

Prvi tovrstni redovniki so iskali prav to resnico narave ali eksistence. Da bi jo lahko spoznali, so se morali odreči lastništvu grobih materialnih dobrin – kar največ stvarem, ki niso neposredno potrebne za preživetje. Iskali so pot do Dhamme, ki je čista, brez vpliva drugih zunanjih elementov. Niso le sprejemali nekih zapisanih dogem, ampak so Dhammo iskali neposredno sami zase, s svojim videnjem. Na tej poti niso zavračali učenj prebujenih ljudi, zapisanih v kanonu, ampak so se v njihova učenja poglobili z vsem srcem. Vsa ta učenja pomagajo popotniku tako, da mu postopoma nakažejo Dhammo, oz. mu svetujejo, kako opuščati stvari. Čeprav budistični redovniki poslušajo učenja, si jih zapomnijo in o njih razmišljajo, jih vsa ta znanja ne vodijo v debate ali teološke razprave. Iti v gozd pomeni tudi odreči se argumentom, konceptom in tehničnosti učenja. Budni je rekel, da je tudi njegovo učenje le splav, ki popotnika prepelje čez reko. Ko popotnik doseže breg, splav seveda izgubi svojo vrednost, saj mu več ni potreben in ga zato lahko opusti. Enako velja tudi za vse učenje, ki smo ga pridobili preko besed: ko odsluži svojemu namenu, ga prav tako lahko opustimo. Dhamma potem ni več beseda, Dhamma postane srce.

Gozdni menihi in nune so se popolnoma posvetili notranjemu razumevanju narave, ki presega omejeno sebstvo. Njihovo vodilo je notranje. Budni je rekel: »Vsa Dhamma in Vinaya, ki sem ju učil in podal, bo vaša avtoriteta po mojem življenju.« Dhamma je resnica in Vinaya je meniški pravilnik, ki ni nič drugega kot značilnosti človeškega dejanja, ki prihaja iz čistega srca. Budistični redovnik naj bi se s pomočjo tega učenja in pravilnika čim bolj približal dokončnemu odrešenju.

To ni lahka pot, saj zahteva veliko odrekanja. Vsak popotnik mora biti pozoren, ko stopa po zaraščenih poteh divjine. Redovnik mora biti zrel v veri (saddha), v ponižnosti in strahu pred napačnimi dejanji (hiri-ottappa), v zbranosti (samadhi) in modrosti (pannya). Gozdovi in drugi samotni kraji so njegovi pravi učitelji. Ti pa so mu lahko nevarni, če ni dobro pripravljen. V samotarskem življenju v divjini si budistični redovnik ne bo dovolil predajati svojim željam in egu. Sledenje egu lahko samotarskega človeka vodi na zelo nevarno pot. To pa zato, ker je v samoti manj tistih stvari, ki običajno tvorijo njegov omejeni svet. Um, ki je poln želja po obstoju, se lahko v takšni izolirani situaciji, kjer nima podpore čutnih objektov, znajde v propadu – v zmedi in celo v blaznosti. Želje so poglavitni element konstrukcije identitete. In če ni objekta želja, potem želje trpijo kot žejno srce, ki poskuša piti zrak.

Toda pripravljen in izkušen samotar, samana, je tisti, ki ve, da je ego vedno žgal srce, le da smo to žerjavico ves čas zakrivali s čutnostjo. Tisti, ki je popolnoma odkrit do samega sebe, se bo zdaj bal zatajiti svoje srce in bo zato marljivo razvijal srce v dobroti, zbranosti in razumevanju s tolikšno vnemo kot človek, ki se bori za svoje življenje. Tako bo srce postopoma postalo prosojno, čisto, neskončno in univerzalno. Njegov odmik od družbe je zdaj razkril resnico, osvobojeno jeze, poželenja, nevednosti in notranjih muk. »Samotar« ga ne imenujemo zato, ker živi sam, odmaknjen od družbe, temveč zato, ker je odmaknjen od njenih vplivov in ostane samotar tudi, ko potuje skozi tista mesta, ki se jih je prej izogibal.

Iskanje samote torej ni beg od »realnosti«, kot bi si lahko razlagal običajni človek, temveč bi lahko rekli, da je resnični beg od realnosti ravno iskanje čutnosti. Več kot svet ponuja čutnih užitkov, manj ljudi spregleda svoje zaklenjeno srce. Tudi prave gozdne redovnike je danes težko najti. V azijskih gozdovih še prebiva nekaj tistih plemenitih menihov in nun, imena katerih pozna le peščica ljudi. To je njihov »misijon«, njihov dar novim generacijam, saj ohranjajo upanje na odrešenje za celotno družbo.

Strah in trepet družbe

on .

A detail from Edvard Munch's The Scream

Evropski kontinent se ponovno sooča z negotovostjo glede ohranjanja varnosti in miru. Po dveh svetovnih vojnah in milijonih drugih vojn in bojev, ki so se dogajali na tem ozemlju, na katerimi danes počivajo neštete kosti žrtev mučenj in ubojev in po katerem so se pretakale reke krvi, bi si človek mislil, da smo prerasli te primitivne in absurdne ideološke vojne. Moja in prejšnja generacija nista resno občutili nobenih vojn. Tovrstne spore poznamo le iz pouka zgodovine, iz pripovedovanja naših dedov in babic ali iz filmov. Nikoli si ne bi mislili, da bi sploh še kdaj lahko prišlo do nacionalnega in mednarodnega širjenja strahu pred uničenjem moderne in mirne civilizacije ali da bi se celo začelo govoriti o tretji svetovni vojni.

A zdaj smo vendarle zaslutili, da ta navidezna varnost ni takšna, kot smo si jo predstavljali. Videti je, da je celotna družba preveč zlahka podvržena govoricam, medijem, ki so v službi določenih ideologij in da si s takšnimi informacijami preoblikujejo tudi naši pogledi, ideje in se ustvarja nov način odzivanja na situacije. Tako seveda pride do strahu, skrbi, negotovosti, jeze, agresije in celo do nagnjenosti k nasilju in h klicem po vojni. Ko se identiteta neke družbene enote pred nami drobi, pride do strahu in trepeta pred izgubo stabilnosti in varnosti, kakršne smo vajeni. Strah se začne širiti nekje v ozadju, najprej zelo neopazno, skorajda nedolžno, kot prijetno dišeči strup v zraku. A čez čas se zdi, da ta strah začne kazati svojo grdo plat kar naenkrat in z vseh strani. In ne gre za strah pred neko realno materialistično katastrofo, ampak pred nečim, česar prej nismo opazili. Bojimo se tistih stvari, ki so nam neznane in ki so izven našega nadzora. Nemoč v bolečini je človekov strah.

K ropanju naše samostojnosti in okrnjenju medčloveških povezav so pomembno pripomogle tudi kapitalistične ideologije. Skrb za tisti občutek varnosti, ki smo si ga nekoč ustvarjali sami ali pa smo ga bili deležni med sosedi v svojem okraju, v vaseh ali mestih, je zdaj prešla na elektronsko družbo. Zaradi visoke ravni materialnega udobja se je nagon po preživetju, ki so ga morali imeti naši predniki, zdaj okrnil in oslabil. Naši predniki so dobro poznali strah: mnogi niso vedeli, kaj jih čaka jutri, ali bodo imeli dovolj hrane, bodo otroci preživeli hude zime in bolezni, ali se bodo lahko sploh kdaj spočili. Toda v tistih negotovih časih so bolje vedeli, kako se soočati s strahom. Danes, ko so vse storitve strogo urejene in organizirane, pa je strah prekrit z udobjem. Prekrivanje resnice prekriva tudi sočutje. In tako lahko opazimo, da je vse manj pomoči sosed sosedu. Elektronsko družbo zdaj vodijo tisti, ki v ospredje postavljajo svoje osebne interese. In takrat, ko ta Organizacija pokaže drugačno naravo, nas seveda stisne pri srcu. Zdaj si ne znamo pomagati. Vsakdo odreagira s tem trepetom: nekatere ljudi je odkrito strah, drugi strah zavračajo, a v isti sapi upajo na uničenje sovražnika – strah je prisoten, ne glede na to, ali ga priznamo ali ne.

Tu nam ni treba govoriti o vojnah, ki jih vidimo in spremljamo v medijih. Budni je govoril o tisti vojni, ki se dogaja znotraj nas. Ta sovražnik se imenuje Mara, simbolizira pa zlo in šibkost. Marov namen ni neposreden napad, ampak se nam sprva kaže kot prijatelj, ki nam želi le, da sledimo svojim željam in iščemo udobje. Mara nam prigovarja, naj počivamo, naj se ne utrudimo, naj se odmaknemo od vsakršnih neprijetnosti in se zamotimo z lepimi in prijetnimi čutnimi stvarmi. Pravi nam tudi, da se nam ni treba truditi razumeti narave eksistence, da naj ne razmišljamo preveč in naj se namesto tega raje predamo njegovemu vodstvu.

Še več, Mara ne deluje sam, ampak ima ogromno vojsko. Ta vojska je razdeljena na deset enot (Sn 3:2): (1) čutni užitki, (2) nezadovoljstvo, (3) lakota in žeja, (4) želje, (5) lenoba in topost, (6) strah, (7) dvom, (8) hinavščina in trma, (9) dobiček, slava, čast in vse, kar je prejeto na napačen način, ter (10) samohvala in kritičnost do drugih. Mara s svojo vojsko vlada v našem srcu tako, da ohranja teh deset enot šibkosti.

Marova okupacija nam je dolgo nudila udobje in navidezno varnost. Svet, ki mu vlada Mara, želi, da še naprej iščemo udobje v čutnih užitkih. Med hojo po mestu, med spremljanjem medijev in med preživljanjem časa v družbi smo povsod podvrženi prepričevanju, da potrebujemo takšne in drugačne stvari, mi pa temu verjamemo. Svet podpira nezadovoljstvo, saj želi, da še naprej iščemo njegovo pomoč in mu tako dovolimo, da vodi naše življenje. Večanje nezadovoljstva je karta, na katero igra ta svet, saj nas odvrača od prevzemanja lastne odgovornosti in nas spodbuja, naj se namesto nudenja pomoči drugim ljudem nad njimi raje pritožujemo. Enako velja za želje, žejo in lakoto. Te nadloge med številnimi drugimi človeka ohranjajo v odvisnosti od sveta. Diktatorska oblast nam ne bo dovolila, da se osamosvojimo in osvobodimo. Um in srce morata ostati zasužnjena.

Ko govorimo o današnji moderni družbi, se nam dogaja prav to. Ta unija, čeprav propagira plemenite pobude, deluje pod vplivom Marove vojske. Svoje ljudi ohranja šibke. Materializem in udobje sta človeka zasužnjila. In zdaj lahko Mara dela s človekom, kar želi. Zdaj, ko Mara ve, da smo pod njegovim vplivom, nas zlahka vleče na vse konce in nas lahko celo uniči. In to je tisto, čemur danes pravimo depresija. Imamo vse ponujeno udobje, a naše srce je prazno in šibko. Želi si svobode, a ostaja zasužnjeno.

Kako obvarovati stabilnost našega srca in okolja? Tako, da ne dovolimo notranjega razpada, naj bo to v našem srcu ali v družbi. Budni je spoznal, da sta medčloveška ločenost in nespoštovanje šibki točki za stabilnost družbe. Ljudstvu takratne republike indijske podceline, Vadžijem, je namreč svetoval, kako lahko ostanejo varni v svoji demokratični družbi v času, ko so se širili različni kraljevski imperiji. Budni jim je podal sedem členov kodeksa (DN 16.2), ki ga jaz imenujem »Vadžijska ustava«, ki naj bi jih obvarovala pred razpadom ter jim zagotovila rast in uspeh. Ti členi so naslednji:

1. Vadžiji se redno in pogosto sestajajo.

Vsaka unija ali združenje potrebuje redno in jasno komunikacijo. To velja na vseh ravneh: v družini, organizaciji ali skupnosti, v državi ali uniji držav, prav tako pa tudi na svetovni ravni. Kakršnakoli je že skupnost, v katero so enote združene, ohrani se lahko le, dokler je komunikacija jasna in redna. Če ni rednih in skupnih srečanj, potem sledijo nesporazumi, laži, manipulacija, širjenje govoric, kar pa se konča v obtoževanjih in razcepih.

2. Vadžiji se sestajajo v harmoniji, rastejo v harmoniji in opravljajo svoje zadolžitve v harmoniji.

Srečanja naj bodo harmonična. To pomeni, da morajo odločitve, ki jih neko združenje sprejema, temeljiti na medsebojnem spoštovanju. To pomeni, da človek ne črpa od drugih vsega le za lastno korist, ampak misli na dobrobit celotne družbe. Če je posamezen element del svoje unije, potem mora misliti na unijo. In če so elementu naložene zadolžitve, naj jih opravi vestno in odgovorno na način, ki je v korist celotni uniji. V kolikor takšne harmonije ni, potem človek ne bo deležen dobronamerne pomoči, ampak se bo moral do dobrin dokopati z napačnimi načini. Tako se rodi želja po moči in slavi.

3. Vadžiji ne uvajajo novih zakonov ali odpravljajo starih zakonov, ampak ohranjajo zakone, ki so bili sprejeti v starodavni vadžijski ustavi.

Če je unija osnovana na podlagi določenega reda, potem se ga za nobeno ceno ne sme spreminjati. Čeprav se nam ustava kdaj zdi zastarela, moramo imeti v mislih tudi to, da se s spremembo temeljev tvega tudi zmanjšanje stabilnosti zidu in strehe. Sprememba temeljnega dogovora neke organizacije bo povzročila nezaupanje in s tem delitve.

4. Vadžiji spoštujejo starešine Vadžijev, jih upoštevajo, častijo, poveličujejo in mislijo, da jih je vredno poslušati.

Starejša generacija v neki družbi živi dlje časa in ima zato več izkušenj z vzdrževanjem svoje organizacije. Poleg tega predstavlja tako fizične kot tudi simbolične temelje družbe. Na teh temeljih se nato rodi nova generacija. Če ni nobenega spoštovanja starešin, potem tudi ni razloga za ohranjanje ustave in izogibanje razcepom. Kot oče povezuje dva brata, tako starešine povezujejo svoje potomstvo. Če označba »oče« ne bi obstajala, potem ne bi obstajalo niti bratstvo.

5. Vadžiji ne priganjajo ali silijo svojih žensk in deklic, naj prebivajo z njimi proti njihovi volji.

To pravilo bi danes lahko razumeli kot spoštovanje osnovnih človekovih pravic. Spoštuje naj se ne le ustavo in starešine, ampak tudi druge ljudi. Nikogar se ne sme siliti, naj svoje življenje živi v nasprotju s svojo vestjo. Dejstvo je, da ima vsakdo svoj lastni način izražanja stališč in da se vsi med seboj razlikujemo, kar se mora spoštovati. Vsak poskus spreminjanja ljudi tako, da bomo vsi enaki, je suženjstvo, ki je do neke mere prisotno tudi v moderni družbi. To se kaže tudi v obliki prisiljene podrejenosti, izkoriščanja, manipulacije itd. Če se tega člena ne upošteva, je »unija« zelo navidezna, saj večina ljudi ni resnično del unije in se lahko proti vodstvu obrne takoj, ko se pojavi prava priložnost.

Budni je ta člen v meniški skupnosti pojasnil tudi na drug način. Povedal jim je, da se »dokler menihi ne bodo prišli pod vpliv hrepenenja po ponovnem obstoju, za menihe gotovo pričakuje rast, ne pa propad.« To pomeni želje, ki še naprej spodbujajo ego – to vključuje tudi hrepenenje po oblasti, slavi, dobičkih, itd. Sebične želje izolirajo človeka od unije.

6. Vadžiji spoštujejo vadžijska svetišča, tako v svojih mestih kakor izven mest, upoštevajo, častijo in jih poveličujejo ter ne dovolijo, da bi bile daritve krepostnih, namenjene svetiščem, prezrte.

Družba je osnovana na določeni kulturi ali religiji, zato jo je potrebno spoštovati. Če katerikoli element pride v to unijo kasneje, mora prav tako spoštovati njeno kulturo. Dandanes religije povečini še vedno vrednotijo določeno civilizacijo. Religija ni le nekaj, kar daje smisel posameznemu človeku, ampak daje vrednost in obliko tudi določeni civilizaciji. Kljub temu, da človek ne verjame v odrešenje v skladu z vodili določene religije, ali če verjame, da pozna boljšo pot, bi naj vseeno spoštoval običaje kulture, v kateri živi. V to kategorijo spadajo tudi drugi posvetni simboli, ki ljudstvo spominjajo na skupno zgodovino in s katerimi ljudstvo izraža svojo povezanost.

Menihom pa je Budni v tem členu svetoval, naj spoštujejo in uporabljajo gozdove kot svoje prebivališče. Gozd je temelj njegove skupnosti. Čim menihi in nune uvedejo posvetne vrednote, se temelj njihove skupnosti prične drobiti.

7. Vadžiji so sklenili dobre sporazume z ozirom na zakonsko zaščito in varnost spoštovanja vrednih bitij. Tako lahko spoštovanja vredna bitja v prihodnje vstopijo na to območje in na tem območju udobno živijo.

»Spoštovanja vredna bitja« ali arahanti v budističnih spisih običajno pomenijo bitja, ki so se osvobodila jeze, poželenja in nevednosti. To so bitja, ki imajo čisto srce, ki so polna dobrote, miru in sreče. Njihova vrlina je neomadeževana, njihov mir je neomajen, njihova modrost pa vseobsegajoča. Če ima družba takšne ljudi, lahko to jemljemo kot kazalnik uspešne in čiste družbe. Kadar takšni popolni ljudje začnejo iskati mir izven te družbe, potem to jasno kaže, da je družbeno ozračje onesnaženo. Družba naj vabi dobre in modre ljudi, saj nas bodo prav ti učili, kako uveljaviti tudi zgornjih šest členov uspeha.

Menihom pa je Budni svetoval, naj častijo pozornost: »Dokler bodo menihi individualno skrbeli za pot pozornosti, tako da lahko njihovi bratje v celibatu, ki so lepega obnašanja, tudi v prihodnosti pridejo k njim in z njimi udobno živijo, se za menihe gotovo pričakuje rast, ne pa propad.« (DN 16:3)


Teh sedem členov je Budni ponovil pred gospodom Vassakāru, prvim ministrom Kraljevine Magadhe, in s tem zagotovil, da njegov kralj ne bo mogel uničiti vadžijske republike. Vassakāra je to dejstvo sprejel. Razumel je, da je takšna republika zelo močna in da ni mogoče, da bi kakršenkoli neposreden napad takšno unijo uničil. Minister je nadalje tudi pomislil, da bi se takšno unijo vendarle lahko uničilo od znotraj: »Vadžiji ne morejo biti premagani z vojno, ampak le skozi diplomacijo ali preko povzročitve notranjega prevrata

Kot vemo, vadžijska država pravzaprav ni večno trajala. Očitno je Kraljevina Magadha znala spretno povzročiti konflikte in razcepe znotraj vadžijske republike. Tako je ta unija postala notranje šibkejša in posledično lahka tarča za okupacijo. Magadha je na koncu le pridobila novo ozemlje.

In kaj se lahko Evropa nauči od vadžijske ustave? Evropska unija je mlada združba številnih nacionalnih držav, ki se je oblikovala na podlagi določenih skupnih vrednot in ciljev. Ima svojo ustavo, vodstvo, parlament in druge enote, v katerih se predstavniki ljudstva redno sestajajo. Ljudje v tej uniji živijo v harmoniji, brez notranjih vojn. Osnovna ustava še vedno obstaja, temelji pa na skupni ekonomiji in osnovni skupni kulturi in religiji (vsaj v simboličnem smislu). Osnovne človekove pravice se morajo spoštovati, prav tako pa je potrebno spoštovati tudi različne običaje in kulture, ki so prisotne na tem ozemlju. Na tem ozemlju obstajajo tudi skupnosti, ki so odvisne od radodarnosti in dobrote ljudi. Tukaj je omenjenih le nekaj vrednot te unije, ustvarjene po 2. svetovni vojni, na osnovi katerih unija še vedno raste. Te kvalitete so pripomogle, da je Evropska unija ohranjala varnost toliko desetletij vse do današnjih časov. Dokler bo zmogla slediti vadžijski ustavi, pa bo lahko ostala nepremagljiva in rastla tudi v prihodnje.

Pred takšno velesilo bo sovražnik ostal šibek. Če bo preveč pretkan in bo v uniji iskal šibkost, bo lahko še vedno povzročil uničenje, kot je to dojel minister Vassakāra. Nobeno združenje ni varno pred uničenjem in razpadom. Ampak do propada unije pride najprej od znotraj, kot da bi vanjo povabili trojanskega konja: sovražnik namreč povzroči, da si države te unije začnejo nasprotovati in si med seboj postavljati meje.

Budni se ni nikoli vpletal v politiko, ampak je dobro razumel naravo človeka. Poglavitno spoznanje v budizmu je, da vsako stvar tvorijo določeni temeljni elementi. Vsaka tvorba je po svoji naravi podvržena propadu – vprašanje je le, kdaj. Budni ni obljubljal večnosti vadžijske republike, ampak jim le pojasnil dejavnike, ki lahko ohranjajo njeno varnost in uspeh.

Strah in trepet je pomembno orodje za manipulacijo in usmerjanje ljudi. Sovražnik ne potrebuje velike vojske in mnogo orožja, ampak potrebuje le naslednje »posebne enote«: strah, dvom in sovražno reakcijo. Ko sovražnik vpelje te notranje šibkosti v katerokoli unijo, je jasno, da se bo zdaj unija počasi začela notranje krhati. Sovražna vojska, ki ji vladajo pogum, vera in samodisciplina, pa bo lažje uničila svojo tarčo.

Tako deluje družba. In enako velja za naše srce. Ali bomo še naprej dovolili, da Mara pripelje trojanskega konja v naše srce? Ko je Budni učil o strahu, je rekel: »Tisti, ki ni junak, ga ne more premagati, a ko ga premaga, pridobi srečo« (Sn 3:2.15). Če želite biti srečni, potem ne dovolite, da Marova vojska uniči vaše srce. Opustite čutne užitke, nezadovoljstvo, lakoto in žejo, želje, lenobo in topost, strah, dvom, hinavščino in trmo, dobiček, slavo, čast in vse, kar je prejeto na napačen način, prav tako pa tudi samohvalo in kritičnost do drugih. To je praksa, ki zahteva pogum, trdnost in močno vero. In to kvaliteto razširjajte med svojimi prijatelji in sosedi. Družite se v harmoniji, spoštujte svoje korenine. Tako bosta varnost in uspeh v vaši družbi zagotovljena in vaše srce bo postalo neomajno kot ogromna skala.

Preko trpljenja in časa

on .

Pobeg od vsega trpljenja se lahko najde le, če razumemo naravo trpljenja in to je nekaj, kar običajni človek ne razume. Razlika med navadnim človekom in prebujenim človekom je, da ima prebujeni pravilni pogled. In kaj je »pravilni pogled«?

Znanje o trpljenju, znanje o viru trpljenja, znanje o prenehanju trpljenja in znanje o poti, ki vodi k prenehanju trpljenja – temu se pravi pravilni pogled. (MN 141:24)

Pravilni pogled plemenitega človeka je njegovo znanje o trpljenju in o viru trpljenja. Ta vir je to, kar tvori eksistenco trpljenja: vir je prisoten, ko je tu trpljenje, in vir ni prisoten, ko tu ni trpljenja. Le z razumevanjem gre lahko nekdo preko trpljenja. Torej, imamo trpljenje in vir, ki sta istočasno prisotna. Trpljenje je pojav in – kot je značilno za vse pojave – ga tvorijo stvari, ki niso trpljenje.

Naj se sedaj še enkrat vprašamo, kaj je trpljenje? Budni pravi:

rojstvo je trpljenje, starost je trpljenje, bolezen je trpljenje, smrt je trpljenje, povezava z neljubljenim je trpljenje, ločenost od ljubljenega je trpljenje, neuresničene želje so trpljenje – na kratko, pet zadržanih agregatov so trpljenje. (SN 56:11)

»Pet zadržanih agregatov« (to so materija ali rūpa, občutki ali vedanā, zaznava ali saññā, tvorba ali sakhārā, zavedanje ali viññāṇa) lahko poenostavimo z eno besedo: »doživljanje«. Trpljenje je značilni del doživljanja običajnega človeka. In da bi lahko razumeli, kaj je trpljenje, moramo najprej razumeti doživljanje. In ko razumemo to naravo, potem lahko gremo preko tega. Naj zdaj poskusimo razumeti te glavne značilnosti doživljanja, kot so prisotne pri običajnemu človeku.

Splošno doživljanje je zgrajeno iz prisotnosti pojavov. Ti pojavi (ki jih prepoznamo z zaznavanjem vidnih predmetov, zvokov, vonjav, okusov, tipnih predmetov in mentalnih podob, ki se čutijo kot prijetni, neprijetni in nevtralni) so prepoznani preprosto zato, ker imajo značilnost ali pomen. Da ima nek pojav lahko določeno značilnost, mora biti vsebovati številnih drugih pojavov. (Če dam grob prikaz: miza kot fenomen vsebuje druge fenomene, kot so les, trdota, raba v pisarniške namene, da lahko zgori, da je last očeta, da ni stol, itd.). Tej strukturni značilnosti usmeritve pravimo »namenskost doživljanja« in takemu usmerjenemu fenomenu enostavno pravimo »tvorba« (sakhāra).

Tvorba sama po sebi ni nič, ni to, ampak je skupek stvari, ki so hkrati prisotne s tem in tvorijo to kot nekaj. Tvorba daje pomen, namen, vrednost. To velja tako za običajnega človeka kot tudi za prebujenega. Vse stvari, ki jih človek doživlja, imajo pomen ali značilnost. To pomeni, da tudi prebujeni človek še vedno vidi mizo kot lesen izdelek za pisarniške namene, in ne pomeni, da zanj stvari mistično izginejo ali celo, da vidi neko »matrico«. Oba človeka poznata namenskost predmeta. Razlika med njima pa je, da pri prebujenemu ni več najti ene posebne pomenskosti, ene posebne tvorbe: to je tvorba »moje« ali »zame«. Za običajnega človeka so stvari vrednotene kot »te imajo pomen zame«, za prebujenega pa so stvari le »pomenske«.

In zdaj se morda vprašamo, zakaj človek misli, da je tu »jaz«, za katerega imajo stvari smisel. Odgovor je zelo enostaven: ker v tem najde užitek. Vsa ideja o »jazu« ali »sebstvu« obstaja zaradi prijetnega občutka. Ko vidi lepe gore, je tu zaznava stvari, obarvane oblike, skupaj z prijetnimi občutki. Ta človek začne misliti: »Kako je to lepo! Jaz bi to gledal celo večnost.« In v tem bo užival. Tudi ko se sooča z neprijetnimi stvarmi, bo začel iskati prijetne: »Mučno mi je. Grem zdaj spat.« Vse te misli so napor, usmerjen v potrebo po zadržanju prijetnih občutkov in odrivanju neprijetnih. To so misli običajnega človeka, ki je usmerjen k doživljanju prijetnosti. In s temi mislimi pride do ideje o »jaz sem«. Ta mentalna aktivnost je pogojena s predvidevanjem, da »jaz« obstaja.

To predvidevanje o »sebstvu« vznikne skupaj s predstavo o preteklosti (tj. predvidevanjem, da sem se jaz rodil, da so stvari že vnaprej določene, da imam neko zgodovinsko identiteto, narodnost, itd.) in s predstavo o prihodnosti (moji upi, načrti, projekti, smisel življenja, itd.). Če obstajam, potem je tu čas; kjer je čas, tam je moja eksistenca. Z drugimi besedami: če obstajam, moram trpeti. Fenomeni se pojavijo in prenehajo, a identifikacija s to relativno naravo je preteklost, rojstvo in zato prihodnost, smrt.

Za spoznavanje trpljenja ni treba čakati, da se postaramo in umremo. Narava trpljenja je prav tu, človek jo lahko spozna, če je zmožen videti celotno situacijo v kateri je. Njegovo doživljanje je povezano s časom in predstava časa nakazuje, da je nekaj v prihodnosti, ki se lahko doseže ali pridobi. To »nekaj v prihodnosti« je mentalna slika, ki je prisotna prav tu, a se nam kaže kot odsotna. Torej je tu želja po nečem, kaj bi lahko bilo, a česar zdaj ni tu. Kot sem že omenil v uvodnem delu: »neuresničene želje so trpljenje«, in ker narava eksistence vsebuje čas – in čas vsebuje prihodnost – in prihodnost vsebuje želje – in se želje ne zadovoljijo, obstajati torej pomeni trpeti. Želje so tu, ko smo nezadovoljni; nezadovoljstvo je, ko so tu želje.

V takem predvidevanju, da »jaz« obstaja, lahko človek začne iskati zatočišče in smisel tudi v preteklosti, ki naj bi mu nakazovala želeno prihodnost. Toda problem je, da ne glede na to, ali se obrnem v prihodnost ali preteklost, se vedno obračam stran od splošnega doživljanja. Misli o prihodnosti nam dovolijo, da se izognemo sedanji situaciji. Raje gledam nekam stran, ker je bolj prijetno, kot da uvidim stvari, ki so take, kot so. Tako si dovolim, da ostajam slep v tem, kar je tukaj. In kar je tukaj, je struktura trpljenja. Le kako bi lahko nekdo razumel strukturo trpljenja, če pa se izogiba nečesa in se raje zamoti v čutnosti? Da bi lahko razumel naravo trpljenja, mora razumeti, da to trpljenje ni nekaj, čemer se lahko izogne, ni nekaj, kar se lahko enostavno pozabi ali odrine stran. Tu ni ničesar, kar bi »jaz lahko storil« in kar bi lahko »čez nekaj časa vodilo mene iz trpljenja.« Ideja sama, da se človek lahko z delom izkoplje iz sveta delovanj – to je s predajanjem ritualom, v priljubljenim miselnostim, z vadbo posebnih duhovnih tehnik, itd. –, človeka ne bo odrešila od želja po novem stanju v prihodnosti. Take misli ne bodo ubežale trpljenju, saj se tudi tu poskuša uresničiti nek prijetni občutek v prihodnosti. Vsako gibanje proti želenemu stanju ne bo vodilo ven iz želja. Svoboda lahko postane resnična le, ko se preneha iskanje, ko ni več nobenega gibanja – ko je um popolnoma miren, ustaljen, obsežen. Temu pravimo samatha ali mirno stanje. In zato je meditacija pomembna za razumevanje narave trpljenja.

Budni je rekel:

Dhamma je globoka, težko jo je spoznati, težko jo je razumeti, mirna, sublimna, je izven sfere razuma, je globoka in jo lahko spoznajo samo izkušeni. A ta generacija ljudi uživa v užitkih, se predaja užitkom, se veseli v užitkih. Za to generacijo je to znanje težko spoznati: to stanje tvorbe, odvisnost od izvora. In to znanje je tudi težko zaznati, to umiritev vseh tvorb, odrekanje vseh dobrin, uničenje želja, razstrastenje, prenehanje, Nibbāna. (SN 6:1)

Predstava, da jaz obstajam, je povezana z idejo, da jaz obstajam v času, in to gre z roko v roki s poželenjem. Vsakršno gibanje proti nečemu, kar je zaželeno, zahteva čas. Z ustvarjanjem časa pa se odprejo možnosti za potešitev poželenj. Ko človek to uvidi in popolnoma sprejme, da dokler obstaja »jaz«, bodo tu želje, poželenje, potreba, užitek, gibanje proti nečemu, potem bo razumel, da je narava eksistence narava trpljenja. Rezultat tega je, da človek začne razumeti naravo časa in se zdaj sreča s tem, kar je nad časom, kar je brezčasno (akālika) – z drugimi besedami, sreča se z Dhammo.

Z videnjem, da eksistenca ni nič drugega kot struktura trpljenja, lahko človek spozna naravo trpljenja, vir trpljenja (to kar tvori trpljenje), prenehanje (če pogojev ni, pomeni, da ni možno da pride do trpljenja) in da je zdaj šel preko trpljenja ter ve kaj storiti, da ne pride več do trpljenja. Ko vidi eno plemenito resnico, vidi vse štiri. Običajni človek je zdaj postal prebujeni, plemeniti človek in ima pravilni pogled. Njegova sreča ni več odvisna od drugih ljudi ali stvari.

Bogastvo prinese srečo!

on .

Se strinjam, bogastvo prinaša srečo. Biti bogat ali vsaj imeti dovolj denarja v življenju – to je tisto, kar bi moralo nas osrečiti. Zaradi težnje po stabilnosti in sreči, mi iščemo in gradimo. Zaradi denarja se izobražujemo; zaradi denarja si iščemo dobro službo; zaradi denarja si iščemo prave ljudi; zaradi denarja si gradimo status; zaradi denarja iščemo moč in kontrolo; in denar nam potem prinese še več prijateljev, še več oblasti, moči in predvsem varnost. In ne samo to: ko imamo vse to, bi morali biti srečni – in to zelo srečni.

Budni (ali Buddha) pravi, da je pravilno, da se ob bogastvu veselimo. Celo poda nam napotke, kako postati bogat in s tem tudi postati srečen. Naj ponudim primere iz učenja Budnega. On pravi: »Če prodajalec ne dela vztrajno zjutraj, sredi dneva in zvečer, potem ne bo prišel do velikega bogastva« (AN 3:19) in lahko postane bogat »če dobro opazuje, če je odgovoren in če ima dobro podporo« (AN 3:20). In kdaj ima dobro opazovanje? On ve: »Ta izdelek se je kupilo za tako ceno in se jo je prodalo za tako ceno, in bo prinesel tak kapital in tak dobiček.« Odgovornost pomeni, da ima izkušnje pri prodaji; podpora pomeni, da ga premožnejši ljudje in drugi kupci poznajo kot dobrega opazovalca, odgovornega in poštenega. A Budni tudi opozarja (AN 3:29), če ne opazujemo spretno in če nismo odgovorni, potem smo kot slepa oseba, ki ne ve, kaj je koristno in nekoristno, kaj je krivično in kaj ni, kaj je slabo in kaj je dobro, svetlo ali temno. Takega človeka Budni imenuje hinavec, ki le išče bogastvo zase, ki je goljuf, lažnivec in uživa v takih čutnih užitkih, ki ga bodo potegnili le v nižje in boleče stanje. Zato Budni pravi, da iščite bogastvo s svojim naporom in to s pravičnostjo. Svoj dobiček pa si deli z drugimi z najboljšim namenom. Ne samo to, Budni tudi pravi, da naj se izogibamo »slepih ljudi«, ki so nam le v oviro pri našem pravičnem delovanju, ampak naj se družimo z ljudmi, ki imajo oba očesa odprta. To je pot v srečno življenje.

Budni tudi pravi, da če gremo naprej proti bogatemu življenju, potem potrebujemo štiri kolesa. In ta štiri kolesa so: bivanje v primernem okolju, zaupanje do dobrih ljudi, pravilna namera in zasluge nabrane iz preteklosti. Ta človek naj si bi tako kmalu povečal bogastvo (AN 4:30). Vse to se zgodi zaradi zaupanja in slave, ki si ga je prislužil na pravični način. In če mu kdo hoče uničiti ugled, mu bodo drugi ljudje, dobri in pošteni prijatelji, stali ob strani. Torej, ne se bati bogastva, temveč ga izkoristite in ga uživajte.

Dvomite? Morda smo bogati ali vidimo druge premožnejše ljudi, a nekako ta filozofija ravno ne deluje: ljudje so še vedno nesrečni! Kljub temu, da je družba premožnejša in živi v veliko večjem udobju, kot pa so živeli naši prastarši, imamo občutek, da se depresija, nesreča in muka le še povečujejo in uničujejo naš mir in srečo. Kje je zdaj napaka v tej ideji, ko pravimo, da »bogastvo prinaša srečo«?

To vprašanje je prišlo tudi do Budnega (SN 3:19). Kralj Pasenadi iz Kosale je Budnemu pripovedoval zgodbo o pokojnemu računovodji, ki je za sabo zapustil ogromno bogastvo. Kralj je bil ravno na poti, da uredi te zadeve, saj ta računovodja ni imel dedičev in zato bo vsa posestva, materialne dobrine in ves denar šel v kraljevo uporabo. Kralj se je čudil, zakaj je bil ta bilijonar še vedno tako nesrečen, jedel le malo in slabo hrano, uporabljal le stare obleke in se peljal v polomljeni kočiji. Saj bi mu bogastvo moralo prinesti več koristi. Budni mu je odgovoril:

“Tako je, veliki kralj! Tako je, veliki kralj! Ko si slabič pridobi veliko bogastvo, ne ve, kako s tem postati srečen in zadovoljen, niti s tem bogastvom ne naredi svojo mati in očeta srečne in zadovoljne, niti ne svoje žene, otrok, niti ne svojih delavcev, služabnikov, niti ne prijateljev in sodelavcev. Poleg tega niti ne daruje menihom in duhovnikom, kar povzdigne človeka, kar prinese nebeške sadove, kar se pokaže v sreči, ki vodi v nebesa. In ker bogastvo ni bilo pravilno uporabljeno, zdaj lahko vse to vzamejo kralji ali odnesejo lopovi ali zažge ogenj ali odplavi voda ali vzamejo neljubljeni potomci. V takem primeru, veliki kralj, to bogastvo, ki ni bilo pravilno uporabljeno, gre v prazno, ne v korist.«

Budni potem tudi pravi, da če se veselimo v bogastvu in s tem tudi pomagamo ljudem okoli sebe in prakticiramo radodarnost do ljudi s čisto vrlino in modrostjo, potem bogastvo ne gre v prazno, ampak prinese veliko korist in srečo v tem življenju in v poslednjem. Temu se reče, da smo investirali dobrine in denar tako, da nam prinesejo srečo tu in zdaj in kasneje po življenju.

Investicija v tem primeru ni v polnjenju bančnega računa in v gradnji visokih varovalnih zidov okrog naše hiše. Popolnoma vse, česar se lahko oprimemo v svetu, bo razpadlo. Kaj nam pomaga ta palača, ko pa ob našem staranju in bolezni nimamo nobenega, ki bi nas resnično ljubil, bil pravi prijatelj in pomočnik? Morda smo zaradi bogastva priključeni na drage aparate, ki nam podaljšujejo življenje, a kaj ko srce še vedno ostaja revno in zapuščeno? In kakšno je to srce ob smrti? Ni si težko predstavljati, da pot naprej ne bo nič kaj srečnejša. Temu pravimo »slaba investicija«. Dobra pa je takrat, ko investiramo svoj čas in dobrine z radodarnostjo. Tako naredimo ljudi srečne in mi postanemo priljubljeni, ljudje radi pridejo do nas, pridobili smo si dober ugled in naša slava se povečuje, postanemo samozavestni in živimo brez depresije (AN 5:34). In ob bolezni in staranju nam ni treba biti izoliran v instituciji, ampak imamo okrog sebe ljudi, ki nam velikodušno pomagajo in nam stojijo ob strani. Smrt je prijetnejša, saj smo brez obžalovanj in veseli nad svojim dobrim srcem.


Zrušitev zidov

In če gremo zdaj nazaj na prvotno vprašanje: kako doseči stabilno srečo? Kje je stabilno bogastvo? Ko mislimo, da je sreča odvisna le od materialnih dobrin, bomo zagotovo kaj kmalu doživeli razočaranje, ko se bomo morali soočati z izgubo. To je isto, kot da bi pod svojo blazino skrivali svoje tolarje in jih nikoli zamenjali v evre. Tolarji seveda postanejo brez vrednosti, ne glede kako trdno smo se jih držali. Prav tako se zgodi, ko svoje materialno imetje ne pretvorimo v zasluge. Materija se spreminja. Materijo se lahko tudi okrade in uniči, a dobrih zaslug se ne da uničiti. Tudi po smrti si ne moremo s sabo vzeti svojih dobrin in bogastva, ampak le sadove naših dejanj.

Ali če gremo še globlje pri iskanju sreče: V Mahānidāna sutti (DN 15) najdemo spisek, kako je naše vsakdanje življenje pogojeno od želja in poželenj in kako prav to nam kvari življenje. Sutta pravi, da ko je prisotna želja je tu tudi prisotno iskanje; ko je prisotno iskanje, je prisotno tudi pridobivanje koristi; ko je tu korist, so tu želje in strasti; ko so tu želje in strasti, so tu tudi navezovanja; ko je prisotno navezovanje, je tu posedovanje; ko je tu posedovanje, je tu strah pred izgubo; ko je tu strah pred izgubo, je tu zaščitništvo; ko se svari branijo, so tu mnogi zli fenomeni, kot npr. uporaba orožja za obrambo, prepiri, prerekanje, nasilje, žaljivke, obrekovanje in laži. Lahko to povemo tudi s tem primerom: če smo svobodni in si ničesar ne lastimo, nam ni treba več zaklepati hiše, a če imamo drage dobrine, ki jih ne želimo izgubiti, potem zaklepamo svoj prostor, ga branimo in nas skrbi, da ne bo kdo posegal v ta prostor. Enako je pri naši bitnosti. Bit je ta hiša. V to bitnost se zapremo, se bojimo, si želimo večjih zidov in postanemo jezni, če kdo prestopi mejo. Zidovi pa le rastejo in rastejo v višino, vse to tistega časa, ko nič več ne vidimo sočloveka, ko se roke nič več ne morejo spoprijeti, ko postanemo ujetniki svojega zapora. Temu zaporu lahko brez dvoma pravimo muka. In mi smo si sami določili in ustvarili to svojo usodo, to nesrečo! In sreča je prav nasprotje tega: ko si dovolimo, da se srce ne skriva v sebi in goji lepo vrlino, da zrušimo zidove z radodarnostjo ter z modrostjo uničimo to temno nevednost.


Popolna daritev

Ob drugi priložnosti, je kralj Pasenadi vprašal Budnega (SN 3:24): »Častiti gospod, kam dati našo daritev?« Budni mu odgovori, »Kamorkoli, da ti srce osreči, veliki kralj.« »Toda, častiti gospod, kje lahko dar prinese največ zaslug ali koristi?« »Darovanje tistemu, ki ima vrlino, veliki kralj, prinese veliko zaslugo ali korist, ne tistemu ki je nemoralen.«

Budni nato nadaljuje: »Naj vas zdaj nekaj vprašam, veliki kralj. Odgovorite, kakor vi mislite, da je prav. Kaj mislite, če ste v vojni in se pripravljate na boj in imate na voljo malega vojščaka, ki je netreniran, neizkušen, brez korajže, sramežljiv, boječ, ali bi zaposlili tega človeka in bi imeli od njega sploh kakšno korist?« »Zagotovo ne, častiti gospod.« »Prav tako, veliki kralj, ko je človek zapustil dom, če je zapustil pet stvari in pridobil pet stvari, potem darovano prinese velike sadove. Katere stvari so mu bile odstranjene? Čutni užitki, jeza, lenoba in zaspanost, nervoza in skrb ter dvom so mu bili odstranjeni. In katere stvari so bile dosežene? To so tiste stvari, ki so značilne za človeka, ki že končal s svojo duhovno vadbo: ta ima vrlino, zbranost, modrost, svobodo, znanje in videnje.«

Rečeno je, da je že storjena zasluga, če nekdo vrže umazano vodo ven v naravo z mislijo, »naj živa bitja s to vodo preživijo.« Kaj šele, če je prejemnik našega daru moralno bitje – seveda bolj se nam poveča zasluga (AN 3:57). Če darujemo na primer državni vojski ali mesarstvu, potem ta dar spodbuja več ubijanj in trpljenja v svetu. V takem primeru ne bi morali reči, da je dar res koristen. Enako velja, če dar spodbuja več poželenja, potem tudi tak dar ni ravno »prečiščen« in prinese le malo koristi in zaslug.

Zato je častiti Sāriputta vprašal Budnega, kako se lahko daruje, da prinese veliko korist in zaslugo. Budni je odgovoril, da nekateri darujejo z nekim pričakovanjem, z omejenim srcem, z iskanjem nagrad, z mislijo, »po smrti mi bo to v uporabo« ali »darovanje je dobro« ali »dejanje je del moje tradicije« ali »jaz znam kuhati in drugi ne, zato naj jaz darujem« ali »to je blagoslovljena daritev« ali »darovanje mi prinese srečo«. Ta človek bo verjetno res rojen v nebeškem svetu zaradi svojih dobrih dejanj, a ta korist ne bo trajala večno, saj je dar še vedno omejen, ker še vedno išče neko sebično korist. Toda, ko daruje z mislijo, »to je okras srca, del srca«, potem je dar resnično brez meja, popolnoma odprt in neskončen, saj je odprtost značilnost osvobojenega srca.

In, kot sem že zgoraj nakazal, če naš dar podpira več sovraštva in poželenja drugi osebi, potem dar še ni popolnoma čist. A dober človek je tisti, »ki daruje dar, ne da bi škodoval sebi ali drugim« (AN 5:148). Torej, če hočemo da je dar popoln, potem ne darujemo zato, da bi komu ustregli ali mu povečali še večje čutno udobje, sebičnost in sovraštvo, ampak darujemo temu, kar spodbuja opuščanje, nesebičnost in veselje.

Budni je dal primer, da posejano seme na polju ne prinese sadežev, če je polje polno jam in odprtin, kamnov in peska, če je slano, če ni zaorano, če ni zalito, če ni poplavljeno, če nima vodnih odtokov, če ni ograjeno. Prav tako, če je dar darovan menihom in duhovnikom, ki živijo z napačnim pogledom, z napačno namero, z napačnim govorom, z napačnim dejanjem, z napačnim načinom življenje, z napačno vztrajnostjo, z napačno pozornostjo in napačno zbranostjo, potem sad daru ne prinese popolno korist in zaslugo ter ni briljanten in ne mogočen (AN 8:34). Budni je spoznal popolnost in učil druge, da sami dosežejo prav to. Meniško življenje se začne z opuščanjem materialnih dobrin in družinskega življenja; menih opusti tudi ugled in slavo. Menihi in nune naj ne bi nabirali in shranjevali veliko imetij, toda, kot je Budni vodil svoje menihe, ti lahko sprejmejo štiri osnovne življenjske potrebne dobrine, ki so le za pomoč pri vzdrževanju tega telesa in ne za povečanje užitkov (AN 6:58). Ti štiri stvari so:

  • obleka: »le za zaščito pred mrazom, pred vročino, pred kontakti z mušicami, pikajočimi živalmi, vetrom, soncem, za pokrivanje intimnih delov telesa,«

  • hrana: »ne za uživanje, ne za zabavo, ne za olepšanje, ampak le za podporo in zadrževanje tega telesa, da bo zdravo in nam bo pomagalo pri življenju svetega življenja,«

  • bivalnik: »le za zaščito pred mrazom, pred vročino, pred kontakti z mušicami, pikajočimi živali, veter, sonce, le za zaščito pred zelo slabim vremenom in za uživanje v samoti,«

  • zdravila: »za zaščito pred fizično bolečino in za vzdrževanje zdravja.«

V tem času, ko je nam bilo prvič ponujeno, da lahko menihi živijo v Sloveniji, to je v stari mali hiški blizu gozda v Goljeku pri Čatežu, sem precej pozoren, kako zelo je svet nestabilen. Nič ni sigurnega. Postavitev gozdnega samostana ni isto, kot bi nekdo začel z neko institucijo ali podjetjem, kjer je poln podpisanih papirjev, financ in zagotovil, da bo stvar potekala varno in stabilno. Golješki samostan je popolnoma odvisen od dobre volje drugih ljudi: tu ni zagotovljene »plače«. Dovoljeno je da raste, a hkrati je dovoljeno da propade. Menihi ne smemo kuhati, pridelovati hrane in kupovati: tudi hrana ni zagotovljena. Zdravila in zdravje ni zagotovljeno. In hiška, grajena iz blata in lesa pred 80. leti kaže velike razpoke na steni in stara streha se lahko poruši v bližnji prihodnosti. Ko gledam na ta samostan vidim le to, kar je svet že sam po sebi: zelo zlomljiv. Popolnoma vse je podvrženo prenehanju. Svet nam ne more zagotoviti sreče in stabilnosti. A dobrine so lahko v korist le, če jih uporabimo za podporo pri spoznanje prave sreče.

Ko živimo v skladu z naravo, potem smo svobodni: živimo, da dajemo, da opuščamo, da pomagamo in podpiramo druge, da sledijo nesebični poti, vse do prenehanja bitnosti. V tem primeru resnično ni važno, ali smo bogati ali revni v materialnem svetu, saj zdaj živimo v pravem in neminljivem bogastvu!

Ko svet pleše svoj ples

on .

Včasih pride človeku v srce mrka in težka zmeda. Čuti strah, nezadovoljstvo, grenkobo. Táko srce je šibko, ne ve, kako pobegniti iz te nevednosti. Pomisli na vse: na vreme, družino, na druge ljudi, na bolezen, sploh na vso nepravičnost v svetu. Tam nekje – a ne ve točno kje – je nekaj narobe: morda luna ali sonce, morda energija ali dušni greh. Ta groza mu vzame vso moč, vso radost in smisel življenja. Ko pravi »dom« kdaj pa kdaj zasumi, da stoji na tenki nitki....začne brž misliti druge misli in to kakršnekoli, a nikakor ne tistih, ki povzročijo strah in grozo. A kam? Kam če ne tam v svet … svet čutnosti, upanj in smisla? Pa naj se zdaj stisne k svetu: naj bo fin, prepoznaven, popularen, skratka sprejet in ljubljen.

Ta človek ne ve druge poti, kot to, ki gre s tokom sveta. Ne razume, da je zaradi odvisnosti od sveta čustveno pogojen. Ko so stvari, ki jih doživlja, ugodne in prijetne, potem meni, da je srečen in uspešen, a ko se sreča z neugodnostjo in bolečino, tarna v tesnobi. Srce je kot krpa, namočena v vodi: ko je voda topla, je krpa topla; ko je voda mrzla, je krpa mrzla. Tako ožeto je njegovo srce. V karkoli je človek zatopljen in zasužnjen, to naredi človeka. Ta bitnost je le krpa v vodi. A boli, ker ta neumnež nikakor ne more sprejeti dejstva, da se ta trmasto drži svoje bitnosti ali jaza, kot da ima neko neminljivo vrednost. Narava rada pokaže razpoke, a ne glede kako močno ta poka, kljub temu človek še vedno meni, da se mora to bitnost neprestano braniti, lepšati in upati, da ga bo svet opazil.

Pa kaj so te razpoke? Ali ni strah tisto poglavitno dejstvo, da se človek počuti »ogroženega«? Hodi po temni dvorani, sam sredi noči. Srce vzdrhti takoj kot zasliši... veter? Morda je res veter, a morda je lahko duh, neka sila, ki odpira neko obsežno in neznano območje, do katere ne bo mogel imeti nobene kontrole. Kako zadržati svojo bitnost, ko ga lahko zajame Nevednost? Strah ga prevzeme, ker vidi, da ga zajame ta obsežna Smrt. To je ta razpoka, ki je del narave, a v katero si ne želi pogledati. Srce je malo in šibko, kakor vejica, ki se strese zaradi vetriča. Srce drhti, ker je šibko kakor bilka.

Človek vedno gradi, pa naj bo to hiša, uspeh v službi ali družbi, ljubezensko razmerje, družino, projekte, status in ugled. Napor se plača s stresom, žalostjo, skrbjo in kdaj s krvjo. Morda mu je uspelo zgradit svoje »cesarstvo«, a srce ostane trudno in temno zaradi navezovanj. In ko le pride smrt, mu je potem vse odvzeto. Z vsemi materialnimi dobrinami, ter tudi z njegovimi »osebnimi avtorstvom«, lahko drugi ljudje sedaj svobodno trgujejo. Vse, kar je bilo grajeno v svetu, bo odvzeto. Vse, kar je imel, tudi te kosti, meso in kri, pokrito v vreči kože, bo mu odvzeto: človek, ves posel si delal na kredit!

Pa to ni nova novela, nekaj kar se še ni bralo. Saj ve, da človek trpi. Saj ve, da smo vsi v smrtni čakalnici. A problem je misel, ki pravi, da trpljenje je smisel, ali da je vredno trpeti, ali celo, da se mora trpeti. A ta religioznost je pravzaprav razsekana na dvoje, ko vrednoti muko a se hkrati predaja poživljanju čutnih potreb. Niti religioznost ne more iti preko sveta, katere karakter je ta dualnost. Oh, strah in trepet! Zato človek sliši: »upaj, moli, saj nisi sam - s teboj je nekdo, ki te vedno ljubi.« In slepa tavanja se nikoli ne končajo. Čisto običajen človek si ne bo iskal resnice: on misli, da resnica je že to kar vidi, sliši ali čuti. A čuti so prijetni preden začnejo boleti. Naj potem reče, če si upa, da je našel resnico miru. A ne, ubožec še vedno joče: Ljubi me! Ljubi me!

Naj si ta človek zdaj prizna razpoke: naj ne taji, ne beži. Naj spozna, da so strahovi, trepeti in nesreče, kazalci notranjega nasprotja. Šele takrat, ko je človek pripravljen biti odkrit do samega sebe, samostojen in avtentičen, lahko čuti, kako se mu notranje mišice krepijo. Seveda bo bolelo, ko krepimo to notranje telo, to je z izogibanjem slabih dejanj in čutnih poželenj, a to vodi v pravo notranjo srečo in zadovoljstvo. Tu se konča suženjstvo in vsa odvisnost do stvari in ljudi. Potem srce nič več ne drhti ob vetru, nič več se ne utaplja v veseljačenju in depresivnosti, nič več si ne išče ljubezni izven sebe. Svet, ki ga je prej vodil, se je zdaj končal; človek je zdaj prišel do konca pred svojo smrtjo. Zdaj lahko gre ta junak skozi temno dvorano brez strahu, z nesebično ljubeznijo in sočutjem.

Pogovori: 2. del - O pravilnem spolnem vedenju

on .

Zanima me, kakšno je pravzaprav neprimerno spolno obnašanje.

Zelo dobro vprašanje! Hvala.

Na kratko bi lahko rekli tako: v spolnosti ne škoduj sebi in ne škoduj drugim. To pomeni popolna odgovornost. V družbi lahko pride zaradi spolnosti do velikih težav. Pogosto slišimo o spolnih nasiljih, posilstvih, pedofiliji, trgovanju z ljudmi, nezaželenih nosečnostih, žalitvah in boleznih, ki tudi hitro vodijo v smrt. Potem lahko sledijo ločitve in slaba dejanja, kot so splavi, droge itd. Neodgovorna spolna dejanja ne prizadenejo le dveh ljudi, ampak lahko uničijo celo družino in druge ljudi okoli nas.

Zanimivo je tu tudi pomisliti, da ko gre za seks, se človek hitro zatopi v takojšno zadovoljitev in ne gleda skozi prizmo pozornosti. Če ni pozornosti, potem resnično človek ne sprejme prave odgovornosti, saj ne razmišlja o potencialnih škodljivih ali nezaželenih posledicah. Veliko lažje se je delati neumnega, češ, saj bo vse OK. A kaj kmalu se lahko znajdemo v težavah. Mislim, da se je družba tega zavedala v zelo zgodnjem času in je priporočila izogibanje izvenzakonskim odnosom – in v modernem času, ko so poroke bolj redke, bi potem lahko rekli, da naj se partnerja izogibata spolnim odnosom, če nista v neki sprejeti zvezi . Ko zdaj o tem razmišljam, vidim, da je tu nekaj modrosti v krščanstvu. Tudi Buda je rekel, da naj bi partnerja iskala »blagoslov« pri svojih starših, predvsem pri dekličinih. Verjetno zato, da če pride do kakšnih zapletov, so potem težave lažje razrešljive in ne otežujejo življenj ali prizadenejo in osramotijo ta dva človeka, druge ljudi in družino. Nekje v suttah tudi piše, da naj bi bil spolni odnos namenjen  razmnoževanju ne užitku ... Če se prav spomnim, Buda nekje tudi pravi, češ »le poglej, celo psi sledijo tem svetim vodilom, a ne brahmani «. To se omenja le enkrat, drugače Buda ni podal nekega jasnega vodila za laike, kar se te stvari tiče.

A na žalost je »svobodni seks« popularna reklama. To je ideologija sekularizacije, ki misli le na dobiček in razvoj z zasvajanjem in zavajanjem ljudi. Ni spoštovanja človeškega dostojanstva. Včasih (hvala bogu, zelo poredko, ker živim v samostanu) vidim, kako mediji zavajajo ljudi, in pomislim, le kako me lahko jemljejo tako zelo poceni! Kot krpo za brisanje prahu.

Me tudi malo stisne, ko pomislim, da se pri seksu pozabi na spoštovanje drugega človeka. Po navadi je le za sebično potešitev. Tudi če gre za dogovorjen (toda izvenzakonski) seks, še ne pomeni, da se človeka spoštujeta – temu bi lahko rekli »dogovorjeno nespoštovanje«, saj se človeka dobita skupaj le zaradi »mesa«, kot da človek ni nič drugega kot materija ... in včasih le številka, češ, koliko punc je nekdo imel. Razmišljam, če ni to neka oblika izkoriščevanja? Ne vem.

V glavnem, to je pomembna tema – zelo pomembna tema – a mislim, da se o tem premalo govori. Namesto, da bi govorili, zakaj se je dobro vzdrževati, stvar hitro zaide v humor in k učenju, kako uporabljati kondome, saj naj bi to razrešilo vse probleme. Ja, »krasni novi svet«.

Se opravičujem, če zvenim kot kakšen upokojen kardinal! (Smeh). Res ne želim biti dogmatičen, toda resnica je, če človek resnično želi biti srečen v globljem smislu, potem mora sprejeti odgovornost in razviti srce v ljubezni in sočutju. Verjetno se lahko vsaj v tem strinjamo.


Danes seks prodaja, na žalost. V reklamah na televiziji je seks, na jumbo plakatih ob cestah je seks, v vsakem filmu je seks … Res se ga jemlje preveč lahkotno, je že prav, da ni tabu, kot je bil včasih, prav je, da se govori o njem, vendar mislim, da se premalo poudarja čustveno plat. In res je seks v osnovi namenjen za razmnoževanje, vendar seks pomeni tudi intimnost in ima zato neko povezovalno vlogo pri krepitvi odnosa. No, ko sva ravno pri tem, ravno včeraj (op. 3. 3. 2015) so poslanci v Slovenijiz 51 glasovi za in 28 proti potrdili novelo zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih, ki izenačuje istospolne in raznospolne skupnosti. Kakšen je odnos rimskokatoliške cerkve do istospolnih, vemo, kakšen pa je odnos budizma do te problematike?

Kar me veseli pri sprejetju tega novega zakona, je to, da spodbuja toleranco. Homofobija bo vedno prisotna – bilo bi malo preveč idealistično misliti, da je možno izničiti določene miselnosti – toda verjamem, da če družba uradno sprejme drugačnost, bo to okrepilo nadaljnjo toleranco. Tudi sam sem bil nedolgo nazaj nekaj časa prisoten v mednarodnem programu It Gets Better, ki pomaga ljudem sprejeti svoje drugačne spolne orientacije. Moja vloga je bila predstaviti budistični pogled na homoseksualnost. Me veseli, da se je na milijone ljudi odzvalo na ta program, saj to predstavlja lep korak v smeri splošne tolerantnosti.

Hkrati pa sem tudi pozoren, kako se lahko to hitro izkorišča za neke politične motive, ki uveljavljajo svojo ideologijo v družbi. Te sekularne ideologije so trdno predane humanizmu in znanosti, ki človekove potrebe in poželenja premešajo z vrlinami. Kot praviš, čutni užitki so dandanes visoko cenjeni, kar pomeni, če človek čuti, da ga nekaj omejuje pri njegovem čutnem iskanju, bo to takoj obsodil kot nekaj, kar je proti človekovim pravicam in ilegalno. In ko se humanistična vrlina in čutno-materialistična poželenja držita z roko v roki, potem se točno ve, v katero smer gre ta družba. Danes so že otroci izpostavljeni medijem, ki odkrito ponazarjajo seks, in čez nekaj generacij bodo ljudje iskali svobodo izražanja spolnosti v območjih, kjer jo danes družba še vedno onemogoča.


Kaj pa religije? Cerkev ima na primer drugačno mnenje ...

Jaz mislim, da je opozorilom Cerkve vredno prisluhniti. Malo sem študiral njihove skrbi in nauke in lahko razumem, zakaj je prisoten strah. Ti učijo, da se mora človek osredotočiti na višje sile in ne na zemeljske čutnosti. Zato pravijo, da je spolnost le za razmnoževanje. Seveda, da se to pravilno upošteva, potem ne dovoljujejo spolnih odnosov izven zakonske zveze. Če spoštujemo njihove skrbi, potem lahko vidimo, da homoseksualnost ne pride pod vprašaj. A problem je v tem, kako se Cerkev izraža: včasih so trdili, da je homoseksualnost »greh« in »mentalna motnja« in tak dogmatični pristop ne čuti potrebe pri pojasnjevanju njihovih skrbi. In če kdorkoli postavi neko strogo dogmatično resnico »vsemogočnosti«, bo vedno spodbudilo rast opozicije. In tako ne bomo prišli dlje, kot do zapiranja v svoje tabore.

Papež Frančišek je verjetno prvi predstavnik krščanstva, ki je glasno in jasno povedal, da biti gej še ne pomeni, da si slab človek. Predlaga, da namesto, da se ubadamo s tem določenim problemom, se raje posvetimo drugačnim grehom – »posvetni duhovnosti« oz. materialistično-čutnim stališčem. In tu se strinjam: spodbujanje čutnosti je pravi problem. Papež se tudi poskuša približati ljudem in to z večjo toleranco, ljubeznijo in razumevanjem. Mislim, da to je to čemur pravijo »nova evangelizacija«. To je pomemben korak, saj gradi mostove ne samo med Cerkvenimi »pastirji« in njihovimi »ovcami«, ampak med ljudmi. A če se Cerkev trdno drži nekih papirjev izpred dveh tisočletij in si ne dovoli razviti odprtosti in modrosti ter tudi če sekularizacija na drugi strani popolno zaničuje verske vrednote, potem lahko pridemo le do ideoloških nasprotovanj in vojn. Zato mislim, da se morata oba, Cerkev in sekularna družba, potruditi osnovati dialoge in si med seboj prisluhniti. Ni potrebno, da se združita v eno enoto, ampak da dasta na stran svoja trdna in omejena stališča in razvijata modrost z medsebojnim razumevanjem.

Kar se je včeraj parlament odločil, je OK. Zakonska zveza homoseksualnega para podpira vrlino, to je, da sta si dva človeka zvesta. Toda ni dovolj dobro, da se v dvorano dobi osemdeset ljudi in izsili neko večino, izloči opozicijo ter tako na koncu odloči, kaj je zdaj družbena morala. Potrebno je več dialoga. Naj obe strani prikažeta svoje želje in skrbi, naj se dobro izjasnita, kje so lahko koristi in slabosti. Jaz verjamem, da obe strani lahko ponudita zelo dobre nasvete. In iz tega lahko potegnemo neko skupno pot.


Srednjo pot smiley. V slovenski javnosti pa se pojavljajo dvomi glede posvojitve otrok, veliko ljudi namreč pravi, da ok, naj bosta dva homoseksualca poročena in naj delata, kar jima paše, vendar posvojitev pa ni 'naravna', saj mora imeti otrok oba starša – očeta in mati.

To je težko vprašanje, ker ne vemo točno, kakšen vpliv ima na otroke, če ju vzgaja istospolni par. Sem poslušal, ko so nekateri govorili o svojih istospolnih starših in da ne čutijo, da jim je karkoli primanjkovalo pri vzgoji. Je res, da ponekod je to že možno in ni to velik tabu. Toda zase vem, da ne bi rad imel dveh očetov ali mami. Resnično sem zelo vesel, da imam oba, ki še vedno živita skupaj.

Ko govorimo o družini, to primerjam z orehom. Oreh ima lupino in jedro. Ženska je jedro: je mehko – to je duša in srce družine, ki ima nek topel občutek za skrb in ljubezen. Oče je lupina: varuje in oskrbi jedro, daje moč in samozavest ter vodi naprej. Skorja brez jedra je prazna; jedro brez skorje je občutljivo. In otrok potrebuje oboje. Seveda je dandanes še težje pričakovati, da otrok zraste z obema staršema, toda če je ponujena možnost, potem mislim, da je bolje, da otroku ponudimo mamo in očeta. Le zakaj bi mu dajali le »dve skorji« ali »dve jedri«? To bi bila potem ali moč s premalo srca ali preveč srca s premalo moči. Ko imamo očeta in mater, potem skupaj ponudita otroku vzgojo v ravnotežju. Toda, kot pravim, imam premalo znanja o tem in bi moral malo več prisluhniti drugim ljudem, ki že živijo v takem okolju. Budistični menihi ne moramo postavljati neke moralne zakone, če zase ne vemo, ali določeno dejanje povzroča škodo ali ne.

Zelo pomembno je, da spoštujemo družbo, v kateri živimo. Siliti nekaj je delo arogance in sebičnosti ter le rani ljudi. Ljudje dandanes, ko si kaj zaželijo, začnejo enostavno zahtevati in govoriti o pravicah. To je ta humanistična ideologija, ko mislijo, da imajo ljudje moč nad naravo. Toda mi nimamo v vsem pravice: so meje. Jaz zase vem, da nimam pravice, da postanem kraljica Anglije, vem, da nimam pravice, da grem zdaj v cerkev in mašujem. Če gre karkoli preveč proti vesti družbe, potem se moramo ustaviti in biti potrpežljivi. Zato je dobro, da o tem ne odloča mala skupina v parlamentu ter da gre ta zadeva o posvojitvi otrok na referendum, kjer se bo narod odločal. Tudi mislim, da je homoseksualcem dano resnično toliko pravic, kot še nikoli prej v zgodovini: partnerja se lahko poročita, živita skupaj in imata druge zakonske pravice. To je bolj osnoven razmislek iz moje strani – ker verjamem, da je vsak primer edinstven, ne bi dajal nekega dogmatičnega odgovora.


Ali je Buda omenjal homoseksualnost in če je, v kakšnem kontekstu?

Buda je učil, da ko se držimo nečesa, bo to vedno peljalo v neprijetnost in tudi notranjo muko. Držimo pa se, kot on pravi, čutnosti in pogledov. On vidi, da čutni užitki in stališča prinašajo zadovoljitev, a je v njih tudi nevarnost – in zato uči pot, ki vodi h koncu trpljenja nasploh. To tudi pomeni, da je končni mir takrat, ko se človek osvobodi potrebe po spolnosti. Zato v budizmu homoseksualni odnos ni bil nikoli »slabši« kot pa heteroseksualni. Oba služita istemu namenu – izražanju ljubezni.

Torej, pri Budi je svoboda od čutnosti (sem spada tudi seksualnost) glavni cilj. Seveda, če to ni naš cilj ali tega cilja še nismo dosegli, potem je dobro, da živimo v dobrem načinu življenja. Prvi način takega življenja je celibat, ki pomaga pri poglobitvi srca ali uma. Drugi je spolni odnos znotraj zakona le za razmnoževanje. Tretji bi verjetno bil spolni odnos znotraj zakona ne glede ali je to za razmnoževanje ali ne. In četrti dober način življenja je, kot sem že prej rekel, v spolnosti ne škoduj sebi in ne škoduj drugim, ne glede če sta partnerja v uradnem zakonu ali ne. To je odvisno od človeka, koliko manj bremena želi nositi, toda v vsakem primeru naj bosta prisotna odgovornost in medsebojno spoštovanje.

In šele potem za vse ostale načine življenja, s katerimi škodujemo sebi in drugim, Buda pravi »škodljivo dejanje« - šele potem lahko temu pravimo »zlo« ali »mentalna motnja«.


Budizem torej ne razlikuje med homoseksualno in heteroseksualno spolnostjo, dokler je le-ta znotraj pravila, da v spolnosti ne škodiš sebi ali drugim?

Tako je. Bistvo je, da človek spoštuje osnovne moralne vrednote in da spoštuje druge ljudi. In bi tudi ponovil znan papež odgovor na to vprašanje: Kdo sem jaz, da bi sodil geje?


Sedanji, sodobni človek verjetno težko sprejme, da bi se osvobodil od spolnosti ali celo sprejel celibat, saj nam od osnovne šole naprej spolnost predstavljajo kot povezovanje med dvema človekoma in kot del odnosa med dvema odraslima človekoma. Priznam, tudi meni je koncept, ki ga opisuješ, težko razumljiv in mi 'na glavo postavlja' vse, kar sem do sedaj vedela o spolnosti …

(Smeh). Včasih je dobro »postaviti stvari na glavo«, saj nam odpre možnost odrivanja razpok v naših stališčih in omogoča razvijanje globljega razumevanja. Kot sem že rekel, svoboda od trpljenja pride, ko se osvobodimo nagona po potrebi. Če ni nagona, je tu mir. Toda vsi si ne želijo svobode, ampak si želijo manj trpljenja in več sreče. Zato je Buda takim svetoval, naj potem živijo na način, da ne delujejo s škodo, ampak v dobroti. Na koncu se mora vsak človek sam odločiti, kako bo vodil svoje življenje. Noben človek ne mora biti sodnik drugemu; ter vsak človek je lastnik in potomec svojih dejanj – vse se mu bo povrnilo.


Kako bi potem svetoval mladim ljudem, ki živijo v hitrem, svobodnem svetu, v zvezi s spolnostjo?

Hmmmm ... težko je reči. Nagon sveta je nemogoče prisiliti, da gre proti toku. Danes celo starši spodbujajo svoje otroke, da si kaj kmalu najdejo punce ali fante, tako da bi se morali tudi vprašati, kako svetovati staršem ... Mislim, da bi morale religiozne skupine malo več govoriti o tej tematiki. In ker je katoliška cerkev najbolj vidna v Sloveniji, mislim, da bi morala najti nek pristop, s katerim  bi se lahko približala vsem ljudem – ne le kristjanom – in jih spodbujala k življenju z moralno odgovornostjo. Tudi šole bi lahko dale več poudarka na vzdržnost in ne toliko učenju o kontracepciji. Ah, to je zdaj problem, ko je veliko ljudi sprejelo posvetne ali materialne ideologije ...


In kaj bi svetoval 'odraslim' glede spolnosti?

Mislim, da je nasvet jasen: bodita si zvesta za vsako ceno. Če ne gre, naj bosta o tem odkrita. Varanje resnično škodi obema. Iz tega sledijo laži in si je skorajda nemogoče pridobiti nazaj zaupanje. Bolečina je lahko huda, kot da bi rezal koga z nožem.

Druga stvar, ki je pomembna, je, da gradita prijateljstvo – to ohranja skupno zvezo in ne čutnost. Naj dam primer o prijateljstvu: jaz imam nekaj zelo dobrih prijateljev v samostanu in so mi kot bratje. Seveda se kdaj pa kdaj zgodi, da pride do nesporazuma in nestrinjanja, toda karkoli slabega se zgodi, so mi še vedno kot bratje. Ker jaz te menihe dobro poznam, vem, kje so šibki in kje močni. Tako je veliko lažje razumeti človeka in ga spoštovati. V resničnem prijateljstvu ni razloga za ločitve. In če govorimo o spolnih vezavah in ljubezni, če se da več pozornosti čutnosti, kot pa prijateljstvu, potem sledi problem – pride čas, ko eden od partnerjev reče drugemu nekaj v smislu: »Ko te zdaj pogledam, mi nič ne »zasrbi«, zato te nič več ne ljubim« in gre iskat novo ljubico ali ljubimca, s katerim se raje »popraska«. To je ljubezen mesa, ne srca! A ko se človeka resnično vidita v dušo, potem je čutnost resnično drugotnega pomena.



Pogovori: 1. del - Splošno o budistični praksi

on .

Intervju je pripravila: Sonja Grmovšek

Zaradi mojega (ponovnega) zanimanja za budistično prakso sva se z Bhikkhujem Hirikom odločila, da moja vprašanja (vprašanja laika) in njegove odgovore oblikujeva v intervju. Poznava se še iz časov, ko je bil še Primož. Po srednji šoli je odšel v samostan v Italijo (Santacittarama Monastero Buddhista), kjer je avgusta 2004 opravil zaobljubo anagarike (postulant). Še istega leta je odšel v Anglijo (samostan Amaravati), oktobra 2005 postal samanera (novinec) in leto dni kasneje bhikkhu (popolnoma posvečen menih).

Začniva z vprašanjem, ki ti ga verjetno postavi veliko ljudi – kaj človeka sploh 'pripravi' do tega, da vstopi v samostan? Kako si ta 'klic', kot ga imenujejo v katoliškem svetu, doživel ti?

Popolna dobrota. To je bila moja »veroizpoved« odkar pomnim. Spraševal sem se, kaj bo po smrti, kaj je bog, zakaj rabimo boga itd. Zelo so me zanimale religije. Tudi krščanstvo, in ko sem bil star 11 ali 12 let, sem se zato tudi pridružil ministrantom na Kapitlju v Novem mestu – le za nekaj mesecev. Nisem vedel, kaj pomeni »prisotnost Boga« in kako se jo občuti. Z budizmom pa sem se srečal, ko sem bral Družinsko enciklopedijo. Ko sem v tej bukvi prebiral religije, se mi je najbolj vtisnil stavek, da budizem spoštuje vsa živa bitja, ne le človeka. In jaz sem vedno imel zelo rad živali! Kot 9 let staremu otroku mi je to bilo res všeč in sem se spraševal, zakaj ni vsak budist, saj ti učijo boljšo dobroto kot pa krščanstvo?! Zato se mi je zdelo čisto normalno, da sledim tistemu, kjer je več dobrote. Budizem mi je bil od takrat blizu, toda še naprej sem raziskoval druge religije in poskušal razumeti krščanstvo. Meditirati pa sem začel, ko sem bil star 12 let in takrat tudi začel resno študirati budistična učenja.

Ideja za samostan ni prišla takoj, saj nisem vedel, da lahko tudi zahodnjaki postanejo menihi. Prej sem mislil, da je to bolj azijska stvar, a kaj kmalu, ko sem šel na biotehniško gimnazijo in imel boljši dostop do literature in interneta, sem spoznal, da so samostani tudi v Evropi. Pri 15 sem takoj vedel, v katero smer bo šlo moje življenje. O tem nisem nikoli dvomil. Takrat sem še vedno imel v mislih, da bom šel najprej študirat preden vstopim v samostan, toda bil sem preveč nepotrpežljiv – poleg tega tudi nisem hotel dajati svojim staršem nekih praznih upov, da bom postal doktor ali veterinar ali kaj takega. Zato se mi je zdelo pametno, da ne odlašam. Od doma sem odšel na zadnji dan mature, ko sem bil star 19 let.

Kaj je bilo zate najtežje pri odhodu v samostan? Ne nazadnje si bil še najstnik…

Slovo od doma. Bil sem precej navezan predvsem na svojo mami. To ni bilo lahko. Tudi nikoli prej nisem bil dlje časa od doma in nisem sam potoval naokrog, tako da je bil odhod radikalna sprememba v mojem življenju. Toda nikoli nisem dvomil v svojo odločitev – ves čas sem verjel, da če človek išče absolutno dobroto, mu bo vse oproščeno, na koncu pa dobi nazaj le dobroto. In tako se je tudi zgodilo – starša sta ponosna name in se zelo dobro razumemo. Veliko smo v stiku in ko se slišimo, se vedno nasmejimo. Oba sta res super človeka.

Nekako smo vajeni videvati večinoma menihe, vendar so v budističnih samostanih tudi nune. Kakšno pa je v vašem samostanu razmerje med menihi in nunami?

Na žalost je res tako. Kaj je razlog za to, lahko le ugibamo. Buda je privolil, da lahko tudi ženske (pravimo jim bhikkhuni) vstopijo v sangho, v meniško skupnost. Toda očitno se je v določenem času pomenišilo premalo žensk, posebno takrat, ko so bile težke politične razmere, ko jim je primanjkovalo podpore, ko je vladala lakota itd. In čez čas je nunska skupnost znotraj teravadske tradicije popolnoma izumrla.

Buda je dovolil nunam, da same posvetijo nove kandidatke, a za to potrebujejo vsaj štiri nune, ki se dobijo skupaj in gredo skozi ceremonijo. In ko ni bilo mogoče več najti dovolj nun, se je linija pretrgala. Nunska linija še vedno obstaja v drugi budistični tradiciji, v mahayani, npr. v Koreji, Hong Kongu, na Kitajskem in Tajvanu. In – kot si lahko predstavljaš – taka zadeva postane stvar debat, saj so danes prisotne želje in tudi dvomi, kako ponovno uveljaviti nunske skupnosti znotraj teravade na način, da bodo prepoznavne.

Naše starešine tu v Angliji uradno ne priznavajo ponovne uveljavitve nunskih skupin, zato so v naših samostanih uveljavili neko svojo verzijo nun, ki jim pravimo siladhara. Te so posvečene kot novinke, to skupnost pa so potem preoblikovali tako, da imajo nune svoj sistem in pravila. Danes so bolj spoštovane in lahko same vodijo svojo skupnost ter učijo druge. Seveda je prisoten dvom, če se je sploh bilo pravilno potegovati v osnovanju neke nove linije. So pa tudi primeri izven naših samostanov, kjer so bile ženske posvečene v mahayani in se potem vrnile v teravado. Tretji primeri so tudi, da so sami menihi posvetili nune. Tako, da imamo danes teravadske bhikkhunije, a jih ne priznavajo vsi. Kaj to, celo nune med seboj se ne priznavajo!

Zadeva na žalost še vedno ostaja politična in mnogo ljudi razmišlja, kako jo rešiti. Tudi jaz sem veliko časa porabil za študiranje te dileme in na koncu predstavil svojo tezo, kjer sem zagovarjal posvečenje pravih nun tako, da bo veljavno. A moj glas ni dovolj glasen. Kakorkoli že, danes počasi dobivamo več nun, a zanimanje med ženskami za tako življenje je še vedno premajhno. Upam, da se bo to spremenilo.

Kakšen položaj imajo nune v teravadski budistični tradiciji?

Težko je na to odgovoriti, ker je v vsakem kraju in samostanu drugače. Teravada mnogo stoletij ni imela pravih nun, ampak skupnosti laičnih žensk, ki so živele v celibatu znotraj samostanov. To je bila dolga in zakoreninjena tradicija v Aziji. A ko se je začelo gibanje za ponovno uveljavitev bhikkhunijev, je bilo nekaterim Azijcem malo čudno videti žensko v meniški obleki, češ »kako si lahko drzne!«. Za pričakovati je bilo, da so se nune srečevale s skeptičnimi tradicionalisti. Toda čez čas se je zadeva izboljšala in danes imamo samostojne nunske samostane, kjer dobivajo veliko spoštovanja in podpore kljub temu, da nimajo uradne prepoznavnosti.

Na zahodu je seveda drugače. Pred leti je bilo v naših samostanih malo tesnosti med feministi in tradicionalisti – ni bilo prijetno. In to se zgodi, ko se ljudje postavljajo v dva tabora. Danes takega zidu ni več čutiti in je veliko lažje imeti produktivne pogovore. Toda, po mojem mnenju, je vse odvisno od žensk. Najprej rabimo več nun, ki se bodo dobro izobrazile in postavile na svoje noge. To je možno.

Kakorkoli že, naše nune, siladhare, imajo svojo avtonomijo. Njihova oskrba ni nič slabša od menihove. Tudi ni razlike v spoštovanju – v praksi se vidi, da se spoštovanje pridobi s pravilnim trudom, z vrlino ter razvito modrostjo in ne zaradi statusa ali spola.

Prebirala sem tvoje zapise, ki jih objavljaš na strani SloTheravada, in sicer zapis 'Kdo sem jaz, da bi sodil?', kjer zapišeš: »Če nas kdo sovraži, potem ga sprejmite, ljubite in se mu tudi zahvalite, saj vam je ta sovražnik pretrgal verigo, ki vas je vezala k fiksiranim stališčem. Ko so spone pretrgane, potem se nam razprostre mir, Dhamma ali Božje kraljestvo, (imenujte to kakor se vam zdi prav).«1 Težko namreč sprejmem svojega sovražnika oz. nekoga, ki me 'živcira', ga ne maram...

Ljubiti nekoga v tem duhovnem smislu ne pomeni, da moraš nekoga imeti rad. Ne predlagam, da bi zdaj morali iti do vseh sosedov ali sodelavcev in jih objemati ter se jim z velikim nasmeškom laskati. To bi malo čudno izpadlo.

Priznam, da »ljubezen« ni ravno najboljša beseda in sem se ji zelo dolgo izogibal. Toda na žalost ne najdem druge možnosti, kot da uporabljam nekaj, kar je že močno v uporabi v krščanski družbi. Kristjani npr. učijo »ljubi Boga,« a to ne pomeni, da moraš biti vanj zaljubljen. Torej, govorimo o univerzalni ljubezni, o nesebični ljubezni. Taka ljubezen se resnično pokaže, ko je um brez poželenja po čutnosti, brez odpora do neprijetnosti. To je takrat, ko je um ali srce odprto in ničesar ne ocenjuje ali meri. A dokler ne spoznamo take narave, se bomo še vedno držali stvaritve svoje omejene bitnosti – jaz, moja osebnost in moje stvari. In kje je zdaj ta meja? Vsi moramo to spoznati, vsak zase, saj si v tem nismo vsi isti. Nekateri imajo veliko srce, drugi majhno. In da lahko spoznamo, do kje se razprostira naše srce, potem potrebujemo stvari, ki jih srce ne mara – stvari, ki so na drugi strani »zidu«. In če človek resnično želi razprostreti srce preko teh zidov, potem je potrebno naprej rušenje zidov. In nato sledi gradnja mostov.

Torej, če te kdo 'živcira' – OK, super, ni problema. Zdaj veš, kje so meje in to je tvoj oseben uvid. Kakšen je ta človek in kašno zgodovino imata skupaj, to ni pomembno. Ne se izgubljati v teorijah. Pomembno je razumevanje koncepta »zidu«. Opazuj svoj omejen um in se sprašuj, če je to prijetno stanje. Potrebne so volja, vztrajnost in stalna pozornost. Čez čas boš ugotovila, da je držanje tega »zidu« utrujajoče, neprijetno ter tudi predvsem nepotrebno. Ugotovila boš, da si ti odgovorna za postavitev zidu, ne stvari v svetu. Srce bo odprlo svoja vrata in stopilo k sočloveku. Tu sledi razumevanje človeka. A to še ne pomeni, da se bosta zdaj imela rada in da se ne bosta več 'živcirala'. Vsi elementi so drugačni in taki bodo ostali. Kar bo drugače je, da srce ne bo trpelo in bo bolj zadovoljno. OK?

Ok … Zaenkrat mi tole zveni zelo abstraktno in nisem prepričana, če ravno razumem 'koncept zidu'…

Ko govorimo, da ima nekdo »veliko srce«, že samo to pove, da govorimo o meritvi srca, kajne? Če imajo nekateri veliko srce, potem imajo drugi majhno srce. To nam tudi pove, da do neke mere že vemo, zakaj se gre, ko govorimo o omejenosti srca – pomeni, da srce je omejeno. To je ta »zid«.

Predstavljaj si, da živiš udobno in samotno življenje na podeželju brez kakršnih koli skrbi. A čez čas se ugotovi, da si potomka pokojnega kralja in tudi prestolonaslednica! In kaj se zdaj zgodi? Nenadoma postaneš odgovorna za svoje kraljestvo in biti »kraljica« je zdaj tvoja nova identiteta – ko sosednje kraljevine in države hvalijo tvoje vodenje in kraljestvo, si vesela ob taki novici; in če kritizirajo, si razočarana ali celo jezna. Če kdo prekorači kakršno koli mejo, ki si jo postavila, to jemlješ kot izzivanje. Tudi če se nespoštljivo obnašajo do tebe, se počutiš ogroženo. Vsi izven tvoje kraljeve in osebne meje so tvoji sovražniki, proti katerim se moraš braniti. Tvoja identiteta kraljice je postala veliko breme, ki stalno potiska tvojo dušo v muko. Vso to trpljenje le zaradi nekega ustvarjenega statusa!

In kje je zdaj problem? Problem je v gradnji zidov. Toda v resničnem življenju je to bolj zapleteno – v svojo osebno eksistenco nismo prišli iz »samotnega podeželja« in kasneje začeli graditi »zidove«, ampak smo z rojstvom že vrženi med te zidove brez znanja o izvoru te muke. Kar vemo, je le to – ko ni napadov, nismo pozorni na zidove, a ko so napadi, ko nas drugi ranijo, potem čutimo bolečino, čutimo ta »zid«. Take »zidove« potem le dograjujemo z upanjem, da bomo potem živeli varno in prijetno. Včasih seveda radi povabimo ljudi znotraj »zidu«, a ta prostor bo še vedno »znotraj zidu« - obiskovalci se morajo držati pravil, ki jih postavimo, in ti ljudje so lahko tudi subjekti sumljivosti, ljubosumja in drugih neprijetnosti. Taka je narava eksistence.

V budistični terminologiji temu »zidu« pravimo sankhara ali tvorba, kar pomeni, da je »jaz« ali »sebstvo« pogojeno, zgrajeno, oblikovano. In Buda je tudi rekel sabbe sankhara dukkha, vse tvorjeno je muka ali trpljenje ali nezadovoljivo. Če se hočemo osvoboditi trpljenja, potem moramo najprej spoznati, da je naša osebnost omejena in grajena, da je srce omejeno. To je zelo pomemben korak – spoznati svoj »zid« tak, kot je. Šele potem lahko prisluhnimo učenju, ki pravi, da če je bil zid enkrat postavljen, potem pomeni, da ga je možno tudi odstraniti; in ko je odstranjen, potem nam ga ni treba več braniti. Potem ni nobenih razlogov več, zakaj bi morali živeti v strahu in se braniti.

Resnično je, ko praviš: »Včasih seveda radi povabimo ljudi znotraj »zidu«, a ta prostor bo še vedno »znotraj zidu« - obiskovalci se morajo držati pravil, ki jih postavimo, in ti ljudje so lahko tudi subjekti sumljivosti, ljubosumja in drugih neprijetnosti.« Torej, če želimo podreti ta zid, moramo popolnoma zaupati sebi? Vendar, kaj pa se zgodi, ko/če nas nekdo 'napade' – smo razočarani, prizadeti, ranjeni…?

Potrebno je popolnoma zaupati Budi, Dhammi in Sanghi. To pomeni naše zaupanje, da lahko zrušimo ta »zid«, da je na svetu živel človek, ki je sam in brez pomoči drugih postal osvobojen, da je ta človek pravično, pravilno in s sočutjem pokazal pot, ki vodi k čisti naravi ter da so po tej poti hodili mnogi drugi popotniki in dosegli prav to osvoboditev. Torej, če je nekdo bolan, mora zaupati zdravniku, drugače se ne bo pozdravil. Imam prav?

In potem zaupanju sledi volja, da sledimo tej poti z vrlino, notranjo zbranostjo in modrostjo. Medtem ko prisluhnimo tistim ljudem, ki so prehodili to pot ali po tej poti še hodijo, moramo predvsem vložiti trud, da razvijemo svojo modrost. Ni dovolj le govoriti o »zidu« in se ob njem jokati. Moramo postopoma – poudarjam postopoma – uvideti, da nam res ni treba braniti in graditi svoje osebne utrdbe ... OK. Naj zdaj ta »zid« zamenjam s prispodobo »horizont« za boljšo obrazložitev. Ko gledamo v horizont, vidimo neko mejo med nebom in zemljo ter vidimo, kako iz tega horizonta vzide sonce. Ko smo nevedni o naravi sveta, gledamo ozko skozi svojo osebno perspektivo ta oddaljen horizont in mislimo, da je to neka stabilna meja in da sonce pride skozi to mejo iz zemlje. Toda, ko pridemo do znanja, vidimo, da ta »horizont« ne obstaja, kot nekaj, kar bi bilo zapisano v mejnike, ampak je relativen pojav, ki je popolnoma odvisen od naših trenutnih pogledov. Je meja in hkrati ni meja. Ko ugotovimo, da je držanje nekega navideznega mejnika nepotrebno in da bi tak trud le prinesel več muke in žalosti, potem odložimo svoje breme in se oddahnemo. »Jaz« postane »Ne-Jaz«, »Moje« postane »Ne-Moje«, a horizont ne izgine. Taka modrost bo razumela ta »zid« ali »horizont«, njegov začetek, njegovo prenehanje ter pot, ki vodi k prenehanju. Temu pravimo štiri Plemenite resnice, temeljno Budovo učenje.

Lahko je govoriti in kimati, a nekaj v nas pravi, da je nevarno iti skozi naša obzidja, ki nam ponujajo osebno varnost. Toda Buda pravi: Ne boj se, pojdi z mano ven in boš videl, da je bil tvoj strah prisoten le za temi zidov, le zaradi teh zidov. In potem nas on vodi: odpri srce z opuščanjem sebičnih želja, z radodarnostjo, ko opuščamo del sebe, z vrlino, ko opuščamo svoja škodljiva dejanja, in z razvojem srca, ko opuščamo svoja stališča in ideologije. In ko bomo osvobodili svoje srce, mar nam bo, kdo »napada« ta »horizont«.

Poti sledimo s pomočjo vrline, notranje zbranosti in modrosti. Kot modrega človeka si predstavljamo nekoga, ki ima veliko znanja in je na splošno razgledan človek …Vendar v kontekstu Budovega učenja ni ravno čisto tako?

Ja, imaš prav, da ni čisto tako, toda budistična modrost ne izključuje splošne razgledanosti. Za pravo definicijo »modrosti« bi moral pogledati v slovenski slovar, tako da zdaj ne bi znal analizirati te besede. Toda lahko povem nekaj o besedi, ki jo je Buda uporabljal – in to je pannya v paliju. Bom to zdaj primerjal s slovenskim jezikom ... To je zloženka dveh besed pa- in -nya. Predpona pa- pomeni v slovenščini pre- ali pro-. In -nya pomeni znanje ali vedenje. (Vidiš, da imata obe besedi -nje, kar je blizu paliju -nya! »Pronje«! Pa imamo novo slovensko besedo! (smeh)). Skratka, to bi lahko prevedli, kot znanje, ki gre preko svoje omejenosti, ki se razprostrira, ki gre nazaj k osnovi. To bi morda lahko prevedli kot pro-učevanje. Tako tudi raz-gledanost ne bi bila čisto napačna beseda. V glavnem gre za znanje, ki se ne fiksira v neko posebno ideologijo.

Medtem ko znanje pomeni le neka zbirka informacij, ki jih sprejmemo in jih logično povezujemo v neko enoto, tako da imamo lahko nek koncept v naših mislih, se modrost razlikuje v tem, da se to znanje razvija naprej z raziskovanjem in dovoljuje odprtost. Modrost dovoljuje dvom, dovoljuje vprašanja. Tako to znanje ne ostane na nivoju informacij, ki smo se jih zapomnili, ampak nekaj, kar se razvija in se goji v srcu. Če ostanemo fiksirani v svoji ideologiji, če ne dvomimo, potem to ni čisto v redu. Tak človek misli, da ima odgovore za vse in si nabira na milijone informacij, ki naj bi dokazovala njegova stališča. Ima statične poglede, ki so močno usmerjeni v samega sebe. Danes smo lahko priča pomanjkanju modrosti v svetu, ko vsi goreče zagovarjajo svoja stališča in prepričanja! Modrost se ne pokaže v aroganci in strahu, ampak v ponižnosti in čisti samozavesti – in to je takrat, ko je srce odprto.

Na kratko, modrost je splošna razgledanost uma ali srca. In zelo pomembna pri razvoju Dhamme.

Lahko bi prevedli v preznanje, vendar kaj takega v slovenskem jeziku ne obstaja in bo modrost kar ustrezen prevod (smeh).

Mi je všeč ta predlog, toda se strinjam, da pomen ne bi bil nič drugačen od »modrosti«.

In modrost razvijamo s pozornostjo?

Tako je. Pozornost ali sati lahko prevedemo tudi kot »skrb, spomin, priča«. In te besede nam lahko povedo, da gre za nek odnos uma ali srca (citta) do stvari, ki jo v tistem času doživljamo. To pomeni, da se dobro zavedamo in razumemo, kaj se dogaja pred nami. In bolj ko je um pozoren, bolj se mu horizont razprostre, bolj je odprt različnim možnostim ter tako bolje razume naravo medsebojne pogojenosti. Um v pozornosti se transcendentira. Vidiš – uporabil sem besedo »razume« - in to je tudi beseda za modrost!

Ko se ljudje fiksirajo v svoje ideje je tako, kot da bi bilo njihovo videnje sploščeno, kot da bi bili na bojnem polju in se tako neprestano »zaletavali« z nasprotniki. A s pozornostjo je odnos bolj »tridimenzionalen«, lahko stopi ven od direktnega nasprotovanja in tako dobi bolj obsežno videnje. Le s takim videnjem lahko človek raziskuje ali ima to znanje splošne narave. Temu pravimo modrost.

Zavedamo se objekta in se hkrati tudi zavedamo tega odnosa do objekta. S pozornostjo lahko spoznamo, da naše vsakdanje doživljanje ni tako linearno ali materialistično, kot si predstavljamo, ampak precej kompleksno.

Naj bomo v vsakdanjem življenju pozorni na naše občutke, čustva, doživljanja, odnose …? Ali naj bomo pozorni tudi na vse, kar se dogaja okoli nas, torej na materialno plat (promet, drevje, živali …)?

Ali prepoznaš razliko med tema dvema stanjema – ko si v nekaj zatopljena in ko se zavedaš svojega dejanja? Torej, biti pozoren pomeni, da se ne izgubljaš v čustvih ali kakršnih koli doživljanjih. Pozornost v vsakdanjem življenju pomeni, da se zavedaš, kaj počenjaš – z drugimi besedami – paziš na svoja telesna dejanja, paziš na svoj govor in paziš na svoje misli. Ko tako pozorno paziš na svoja dejanja, potem lahko prepoznaš um, ki je jasen, svetel in miren ter odmaknjen od čutnih objektov. Kar pomaga pri začetnem razvijanju pozornosti je, da se vprašamo »Kaj zdaj počenjam?«. Bolj pogosto, ko se to sprašujemo, bolj nam bo jasno, kaj pomeni pozornost in kako se jo razvija.

Pozornost pa se lahko razvija tudi globlje. Buda je podal napotke, kako se lahko pozornost bolj poglobi. To si lahko prebereš v Mahasatipathani sutti, ki je tudi prevedena v slovenščino.2 Tu je Buda govoril o pozornosti na telo, občutke, um in fenomene.

In če prav razberem iz tvojega vprašanja, ti verjetno misliš, da moraš biti hkrati pozorna na vse te številne stvari. To se seveda sliši nemogoče in zmedeno. Stvar je v tem, da smo lahko pozorni na osnovno doživljanje in to na način, da je pozornost osredotočena na eno stvar, a hkrati tudi pazljiva na »okolico« te situacije. Razumeš?

Priporočam ti tudi branje članka častitega Nyanavire o pozornosti, ki je tudi preveden v slovenščino.3

Ja, zdaj razumem, da ne gre za to, da smo pozorni čisto na vse okoli sebe, le na tisto, kar je za nas v nekem trenutku pomembno, moteče ... Ko sem npr. nevoščljiva, se vprašam, zakaj sem taka, zakaj tako čutim in se vprašam tudi, kakšen je odnos, ki ga imam do človeka zaradi katerega tako čutim ... Ugotovim, da imam tega človeka rada, da je moj dober prijatelj in da mu želim vse dobro. Ugotovim, da sem nevoščljiva, ker si želim biti tudi jaz uspešna na področju, kjer je njemu uspelo. In pomislim, da se je on trudil, da je tam, kjer je, da je doživel tak uspeh. Nato pomislim na to, da imam tudi jaz vse možnosti, da dosežem tak uspeh. In nevoščljivost izpuhti. Je moje razmišljanje 'pravilno'?

Ni napačno, če ti pomaga pri opuščanju slabih misli. Toda tako logično ali razumsko razmišljanje te ne bo vodilo k razumevanju uma. Slabost v tem je – kot si verjetno že ugotovila pri sebi – da taki razumni zaključki ne bodo dolgo trajali, saj so še vedno odvisni od tvojih spominov, čustev in osebnih stališč. In kdaj pa kdaj tudi uvidimo, da ne moramo vedno verjeti svojim zgodbicam. Mislimo, da smo že vse razčistili v svojih mislih, a še vedno trpimo.

Toda pozornost je opazovanje sebe v dejanju. Če se vprašaš »Kaj počenjam?« boš videla, da je odgovor že prisoten, ne da bi o tem morala razglabljati. Npr. jaz zdaj sedim na stolu in se trudim, da ti jasno odgovorim na tvoja vprašanja. Svojega dejanja se zavedam. Enako velja za opazovanje občutkov ali misli – ali so prijetni, neprijetni ali nevtralni. Naš cilj pri vadbi pozornosti ni neka lepa teorija, ki naj nam bi olajšala življenje in dala nek smisel, ampak je naš namen spoznanje te zavesti ali uma, ki je prisoten pri kakršnemkoli opazovanju.

Zdaj vidiš, da razvoj modrosti ni razvoj intelektualnega razumevanja neke družbene ali religiozne ideologije ali oblikovanje nekega osebnega mnenja. Modrost se razvija s pozornostjo, tj. s spoznanjem zavesti, ki je prisotna ob vsakem doživljanju, pa naj bo to doživljanje naših dejanj ali misli. Ko imamo dostop do zavesti, potem lahko tudi spoznavamo njen odnos do fenomenov.

Zdaj verjetno dvomiš, kako ti lahko to zdaj pomaga v tvojem konkretnem primeru. Tvoj odnos je vajen, da reagira naravnost s svetom, kot svet reagira nate. In vsak ima svoje talente, kako gojiti uspeh v družbi, kako si pridobiti dobiček, slavo, hvalo in prijetnost. Toda te kvalitete ne bodo nikoli pobegnile njihovim nasprotjem, kot so izguba, graja in bolečina. Mi ne gremo s svetom, temveč proti svetu. Živeti življenje v skladu z Dhammo pomeni, da poskušamo razumeti eksistenco – tj. naše doživljanje sveta.

Pozornost pa lahko prakticiramo tudi z meditacijo?

Da. Ko sem govoril o razvoju srca, temu pravimo bhavana ali meditacija. In bhavana se ne dogaja le, ko smo v sedečem položaju, kot vidimo pri Budovih kipcih, ampak je to razvoj, ki naj bi potekal skozi cel dan, ne glede s čim smo zaposleni. Adžan Ča je rekel, če imaš čas za dihanje, potem imaš čas za meditacijo. Rečemo lahko tudi, če trpiš v katerem koli času, potem lahko meditiraš v katerem koli času.

Poleg vsakdanje pozornosti je zelo pomembno, da si vsakdan najdemo čas, ko si damo priložnost, da stopimo nazaj od čutnih ali posvetnih dogajanj. To je čas, ko se umirimo, obnovimo pozornost in prisluhnimo sebi. Ker je zavest hierarhična – to pomeni, da zavest ni neka stabilna in enotna stvar, ampak ima različne stopnje, ki so med seboj odvisne – moramo dovoliti, da spoznamo bolj univerzalni oz. osnovni nivo svoje zavesti. Ali če povem drugače – da dovolimo, da se naše srce odpre. Iz tega bolj osnovnega nivoja lahko vidimo fenomene bolj jasno, kot da bi stali na vrhu hriba in tako opazovali, kaj se dogaja okrog njega. V meditaciji stopimo stran od svojih pogledov in čustev ter tako vidimo stvari iz bolj »neosebne« perspektive. In, kot lahko zdaj vidiš, meditacija je pot k modrosti. Um lahko tako vstopi v samadhi, ko se popolnoma odmakne od čutnosti in čuti popolno zadovoljstvo, ko ničesar ne potrebuje. To je stanje, ko um nima jeze, poželenja, dolgočasja, nervoze in stalnega premišljevanja.

To se sliši skoraj neverjetno (smeh). In do tega lahko človek pride preprosto z vsakodnevno meditacijo?

(Smeh). Ja, tako je. Buda je rekel, če si lahko pozoren sedem dni, lahko postaneš popolnoma osvobojen od trpljenja! Sliši se super, a to je praksa, ki se jo razvija postopoma in močno verjamem, da za mnoge od nas ne bo dovolj le sedem dni, ampak malo več časa. Toda ne gleda na čas, kolikor bolj je pozornost razvita, toliko lažje nam je v življenju. Čas ni pomemben, pomembna sta zaupanje in napor.

Kako pa bi laiku in 'popolnemu začetniku' svetoval, da začne z meditacijo?

Da lahko na to odgovorim, moram najprej poudariti nekaj zelo pomembnega: Buda je rekel, da gredo sila, samadhi in pannya ali morala, meditacija in modrost vedno skupaj. Če to damo v kratice MMM ne vidimo, kaj vsak M označuje. Tak naj bi bil naš razvoj srca: kateri M je prvi, drugi ali tretji, ni pomembno. Gredo eden z drugim – morala razvija mirno meditacijo in modrost, meditacija razvija moralo in modrost, modrost razvija moralo in meditacijo. Če M-ji niso uravnoteženi, potem smo v zmoti, če mislimo, da razvijamo vsaj en M pravilno.

OK, in zdaj o meditaciji za začetnike. Če je nekdo čisti začetnik in ima težave pri potrpežljivem sedenju, potem bi najprej priporočil, da se oseba odmakne od vsakdanjega vrveža in sedi v tišini. Če ni tišine doma, potem naj gre v naravo ali v cerkev ali kam podobno. In hkrati naj razvija pozornost. Um se bo počasi bolj umiril in ob tem čutil veselje in prijetne občutke. Opazil bo, da pozornost prinaša veliko olajšanje. Bolj ko se bo pozornost razvijala, bolj se bo človek rad poglobil vase. Mislim, da je tak začetek najboljši, saj je pomembno, da ni občutka prisile, ampak da je to nekaj, kar je prijetno.

Začetnik naj si potem najde tudi čas, se usede v položaj, v katerem lahko dlje časa sedi udobno, in sicer tako, da se v času meditacije ne bo preveč obremenjeval s telesom. Potem se lahko osredotoči na dihanje, nevtralen objekt, ki ne vodi človeka v poželenje ali jezo, ampak umiri um. Če imamo bolj čuten objekt, potem se bomo hitro izgubili v svetu, toda če usmerimo pozornost na dihanje, potem je manj čutnega odnosa do sveta in um se ne širi izven, ampak se začne širiti in odpirati znotraj. Dihanje pa opazujemo tako, da smo priča naravnemu vdihu in izdihu.

Je pa dobro, da ima človek tudi učitelja, ki mu lahko svetuje v nadaljnjem napredku. Poleg tega mora meditator tudi razumeti, da meditacija ni le neka posebna praksa, kot je joga, ki jo izvajamo kratek čas in potem, ko smo »duhovno odpočiti«, gremo popivat, žurirat … Če si človek resnično želi osvoboditi svojih notranjih muk in razviti svoje srce, potem bo moral spremeniti tudi svoj življenjski slog. Zato pravim, da je potrebno imeti že nekaj modrosti, da lahko začnemo živeti moralno življenje in tako tudi razvijati meditacijo. To govorim zato, ker vidim kako posebno Zahodnjaki želijo razviti le en M z upanjem, da bo to razrešilo njihovo depresijo, a dajo malo pozornosti na druga dva M-ja.

Kaj točno pomeni morala v MMM?

Začne se z življenjem življenja v skladu s »Petimi navodili«. Ta so (1) ne ubijaj živih bitij, (2) ne kradi, (3) ne se neprimerno spolno obnašati, (4) ne uporabljaj napačnih govorov (kot so laži, čenče, obrekovanja itd.), (5) ne jemlji drog in opojnih pijač, ki lahko vodijo k nepazljivosti. Ta navodila so absolutni minimum, kar se tiče morale. Če človek živi v skladu s temi pravili, se mu lahko resnično reče Človek.

Ko se nam razvija modrost, začenjamo bolj jasno prepoznavati, katera dejanja škodijo nam in drugim ter katera dejanja nam ne škodijo. In to pomeni, da s tem svojim razumevanjem vodimo svoje življenje, ki ne prinese nič drugega kot samospoštovanje, dobro vest, mir in srečo.

Menihi in nune imamo več pravil, tako da imamo neko »bližnjico« pri morali – razvoj Dhamme naj bi šel hitreje.

»Ne ubijaj živih bitij« – vendar menihi niste vegetarijanci, če imam prav? Kako je s tem?

Ubijanje je v vsakem primeru škodljivo ali zlo dejanje, brez izjem. Enako velja tudi za naročilo umorov ali spodbujanje samomorov. Poleg tega naj se menih tudi pazi, da on ni vzrok za kakšno koli ubijanje živali in zato je Buda rekel svojim menihom, naj ne jedo mesa, če vidijo, slišijo ali sumijo, da je to meso od živali, ki je bila ubita za meniha ali skupnost. Če ni nobenega suma, potem lahko jé ponujeno meso, če si to želi.

Menih naj bi bil vedno hvaležen in zadovoljen z kakršnimi koli darovi, ki so mu bila ponujena, njegovo srce naj bo vedno v ljubezni, sočutju, veselju in miru do vseh bitij, brez izbiranja in poželenja. Če se hrano ponudi takemu menihu, potem tu ni škode ali zla za meniha, niti ne za darovalca, ampak je to dar z veliko uslugo. Taka hrana ni krivična.

Buda ni dajal nekih prepovedi, če ni v njih videl škodljivosti. Če bi prepovedal meso, bi bilo potem le iz nekih ideoloških razlogov, a to ne bi bilo v skladu z Dhammo ali resnico. Buda je učil razumevanje resnic, ne sprejetih nekih popularnih človeških ideologij.

Vegetarijanstvo je bilo prisotno že v času Budovega življenja med različnimi gibanji, med njimi tudi džainisti. Ti sledijo zelo strogim vodilom o neškodljivosti, a ko jih je Buda spraševal, če razumejo kako lahko tako očiščevanje pomaga pri razumevanju resnice, mu ti niso znali pojasniti. Zanimivo je tudi, da je bilo tudi znotraj Budove skupnosti manjše in kratkotrajno razkolniško gibanje pod vodstvom meniha Devadatte, ki so zahtevali, da menihi ne smejo uživati mesa. Toda Buda je bil pri tem zelo jasen in ponovno ponovil, kakšno meso se lahko jé in kakšno ne. Vidiš, da ko se trdno držimo nekaterih ideologij, brez modrosti, lahko zaidemo v argumente in razkole. In kje je zdaj sočutje?

Je pa Buda jasno prepovedal menihom uživanje človeškega mesa (celo da take mere, da ne smemo polizati krvaveče rane). Prepovedal je tudi slonje, konjevo, pasje, kačje, levje, tigrovo, panterjevo, medvedje in hijenje meso zaradi različnih razlogov, kot so prepovedi takratne družbe, skrb za kraljeve embleme in zaradi potencialnih nevarnosti. Danes bi lahko temu spisku dodali še mnogo vrst mesa, ki so nesprejemljiva v naši družbi, kot so meso mačk, miši itd.

Vendar je menih 'lahko' vegetarijanec/vegan, če tako želi, čuti …?

Da, tako je. Toda moramo biti še vedno previdni, da darovalcu ne povzročamo neprijetnosti in da ne izpademo nehvaležneži, če nam ponudi meso.



Osem vrst ideologij in spoznanje narave

on .

Vsi imamo svoje poglede in mnenja. Tudi če to slučajno zanikamo, je že to stališče o našem bivanju in o našem odnosu do sveta. Sprašujemo, kaj je smisel življenja, kaj nas vodi, kdo vlada nad nami in kaj je dobro in zlo. Ni prijetno, da pustimo to skrivnost sveta nerazrešeno – mi potrebujemo odgovor.

Toda zakaj je tu ta težnja? Zato, ker je to temeljna osnova za samo-prepoznavnost kot individualne osebe, ki deluje v svetu in ustvarja odnose z ostalimi bitji. To pomeni, da če imamo osebnost, potem imamo težnjo po bitnosti; in ta bitnost je osnovana na čutnosti in pogledih. Toda ali nam lahko ti pogledi, ki osnujejo našo eksistenco, res pokažejo resnico narave? Ali pa nas v resnici zavajajo? Ali imamo lahko resnično monopol nad resnico? Ljudje ponujajo odgovore, toda kruto dejstvo je, da vse te osnovane teologije ne pobegnejo mišljenju.

Ideologija je zbirka stališč in osebnih mnenj o naši vlogi v svetu, o nastanku, nadaljevanju in prenehanju življenja. To so lahko sociološka, politična, religiozna, ontološka, ali druga. Glavni faktor ali značilnost za »ideologijo« je, kot je Buddha pojasnil, »ko se ideologije direktno med seboj razlikujejo« (MN 60:6). To pomeni, da takim mnenjem, ki so nastala kot nasprotje drugim ideologijam, ki niso skladu z drugimi in so direktno odvisna od drugih stališč in mnenj, lahko potem brez dvoma prepoznamo kot ideologijo in ne kot resnico.

Ta vprašanja so bila prisotna tudi v Buddhovem času. Različnih idej, filozofij in mnenj ni bilo malo in v tej indijski podcelini se je razvila bogata in barvita filozofska kultura, kjer so brahmani zagovarjali vedske spise, medtem ko so drugi iskalci resnice (samāni) poskušali spoznati višjo zavest s svojimi izkušnjami. Ta želja po spoznanju resnice je bila zelo goreča v njihovem srcu.

Tudi Buddha, ko je bil še mladenič po imenu Siddhartha Gotama, se je spraševal o smislu življenja, ko so se ga dotaknile podobe ljudi, ki so se starali, obolevali in umirali. Toda Buddhovo končno spoznanje resnice je bilo edinstveno, drugačno od drugih, saj ni bilo spoznano skozi prizmo mišljenj, ampak na način, da je spoznal prav to strukturo doživljanja kakršnihkoli mišljenj. Zato je Buddha po razsvetljenju pogosto spomnil svoje učence, da ni mogoče spoznati resnice le z verovanjem v njegova spoznanja – resnice ni možno spoznati tako enostavno, da bi lahko le sprejeli neko novo stališče. Buddha nas lahko le usmeri, kako voditi srce in kako trenirati um, toda na pot moramo iti sami in tako zase neposredno prepoznati stvari, ki osnujejo našo bitnost. Šele po potem spoznamo to tvorjeno naravo.

Nekega dne, ko je Sala pristopil k Buddhi, ga je Buddha povprašal o njegovih stališč in kakšnemu nauku on sledi. Sala mu je odvrnil, da ni vere ali filozofije, ki bi ga lahko zadovoljile. Sala je v svojem življenju slišal že mnogo učenj, a podvomil je v vse te teorije. Buddha mu je zato svetoval:

»Ker nisi našel zadovoljivega učenja, potem lahko sprejmeš in vadiš v skladu s tem neizpodbitnim ali nespornim učenjem, saj ko je to neizpodbitno ali nesporno učenje sprejeto, bo to vodilo za tvojo dobrobit in srečo za zelo dolgo časa.« (MN 60:4)

A preden je lahko Buddha pojasnil Sali to »nesporno« učenje, ki ga je sam spoznal, mu je najprej razložil osem različnih vrst ideologij, ki jih poznamo v svetu. To so ideologije iz njegovih časov – izpred 2600 let – toda zanimivo je videti, da to pravzaprav niso le neke orientalske miselnosti iz daljnih časov in daljnih krajev, ampak miselnosti, ki so še vedno del človeštva ne glede na čas in kraj.

Spodaj so ponazorjene ideologije, kot so zapisane v Sandaka-sutti (MN 76): A) štiri ideologije, ki preprečijo iskanje resnice, ki so posvetne; in B) štiri duhovne ideologije, ki kljub temu, da iščejo resnico, ne prinesejo popolne zadovoljitve. Tu spodaj bom poskusil prikazati te kategorije, kot so prikazane tej sutti in jih bom primerjal z sedanjimi situacijami. Moji primeri so bolj za primerjanje in ne nekaj, za kar bi me morali držati za besedo. Spodnje razlage so bolj »stisnjene« v le nekaj besed, toda te kategorije si seveda zaslužijo več pozornosti in pojasnil. Za zdaj ponujam le kratke povzetke za začetno kontemplacijo.


(A. Posvetne ideje)

1. Ateizem (ucchedavāda ali 'nauk o izničenju'): »Ob smrti zemlja gre nazaj k zemlji, voda gre nazaj k vodi, ogenj gre nazaj k ognju, zrak gre nazaj k zraku … Darovanje je za bedake … Tako bedaki, kot modrijani se ob smrti izničijo, po smrti nič več ne obstajajo.« (MN 76:7, DN 2:23)

To je miselnost, ki je verjetno najbolj zaželena v sekularnem svetu, saj naj bi človeka rešila od zapravljanja časa z nekoristnimi verovanjem in spodbudila k racionalnem razmišljanju. Intelekt je potreben, saj podpira nadaljnji materialni razvoj. V današnjem času je to gibanje povezano z sekularizacijo in znanostjo.

V času Buddhe (MN 60:5) so to ideologijo označili ko miselnost, ki zanika smisel darovanja in ponujanje pomoči (»ničesar ni dano, ničesar ponujeno, ničesar žrtvovano«) in zanika korist ali zasluge teh dejanj (»ni sadežev ali rezultatov dobrih ali slabih dejanj«). Zanika tudi svetove, ki se razlikujejo od našega (»ni tega sveta, ne drugega«) in izvor naše eksistence, pomembnega dela življenja (»ni matere, ne očeta«). Zanika tudi vsa duhovna stanja (»ni spontanih rojenih bitij«) in duhovna iskanja (»ni dobrih in krepostnih iskalcev resnice in duhovnikov na tem svetu, ki bi spoznali z neposrednim spoznanjem in razglasili ta svet in druge svetove«).

Ateizem je povezan z racionalizmom, saj zaupa le temu, kar se lahko empirično dokaže z materijo. To pomeni, da resnica ni ničesar, kar ne bi čutiti s petimi čutili: to kar lahko vidimo, slišimo, vonjamo, okušamo in tipamo. Ker se moči uma ne da dokazati z materijo, ateizem to enostavno zavrže. Ko pride do vprašanj mentalnosti, na primer kot je depresija, to poskuša »ozdraviti« na zdravstveni način, češ da je mentalni del nič drugega kot del materije. In tudi, če imajo ljudje izkušnje z neobičajnimi fenomeni, jim ta moderna ideologija verjetno ne bo verjela, ampak jih bo verjetno začela zdraviti ali celo zapirati v posebne institucije.

Ker ateizem zavrača duhovno moralno, se mora zato neprestano soočati z vprašanji o problemu zla in morale v družbi. Tako ateisti sprejmejo mnogovrstne ideologije, kot so politične in filozofske, in taka družba postane ideološko zelo kompleksna in v nasprotovanju. Ateisti verjamejo, da so se z odvračanjem duhovnih vprašanj rešili vseh ideologij ali verovanj.

Izmed različnih ideologij znotraj ateizma delno spada tudi humanizem, ki postavi človeka pred duhovnostjo, da nad človekom ni ničesar in da sam človek postavlja zakone in vrednote. Humanizem poudarja individualizem in senzualizem. Toda, ker je narava za njih neka duhovnost in spoštuje človekovega dostojanstvo, deluje za dobrobit človeštva, tudi z različnimi humanitarnimi aktivnosti. Ta aktivnost želi doseči medsebojno spoštovanje in enakost, a bolj zaradi iskanje ekonomske pravičnosti. Izgleda pa tudi, da humanizem ni čisto jasen pri svojem stališču, ko poskuša ločiti duhovnost od človeške moči in zato imamo mnogo humanističnih filozofov, ki se razlikujejo v svojih mnenjih – npr. poznamo tudi »religiozni humanizem«, »sekularni humanizem«, »renesančni humanizem«, »pragmatični humanizem«, itd.


2. Nihilizem (akiriyavāda ali 'nauk o ne-dejanju'): »Za storilca ni slabega dejanja … tu ni zaslug in rezultatov dobrih dejanj.« (MN 76:10, DN 2:17)

Medtem ko ateizem zavrača duhovnost in posmrtno življenje, se nauk o »ne-dejanju« ali nihilizem ukvarja predvsem z negacijo odgovornosti že tem življenju. Sutta tu ponudi skrajne primere, kot so umori, mučenje drugih, ustrahovanja, kraja, nesramnost, aroganca. Storilcu takih slabih dejanj se ne bo ničesar slabega povrnilo. Lahko bi rekli, da gre tu za narcistično vedenje, ko človek vidi druge bolj kot objekte, raje kot pa osebe: kar doživlja, obstaja za njega ali za njo. Sutta pravi, da medtem ko ta človek druge prizadene, zatira, sili, zastrašuje, pri tem ne čuti odgovornosti. Morda bo lahko družba takega človeka kaznovala in ga zaprla, a ker ta človek verjame, da je svet prazen, bo še naprej živel z mislijo, kot pravi uvodni izrek knjige Alamut, da »nič ni resnično, vse je dovoljeno,« v svetu ni odgovornosti ali krivde. Enako velja pri dobrih dejanjih: nima smisla biti dober, saj od tega ni nobenih koristi.

V nihilizem ne spadajo samo tisti, ki negirajo druge in poveličujejo individualnost (predvsem na račun drugih), ampak je lahko tudi negacija življenja nasploh, češ da je življenje nesmiselno in ničesar v svetu ni mogoče doseči: tu ni resnice, tu ni volje in moči. To so ideje, ki trdijo, da je vse prazno, nično, da ničesar ni realno. V to kategorijo bi verjetno lahko vključili nekatere ljudi s samomorilnimi nagoni.


3. Determinizem (saṃsārasuddhi ali 'čistost v toku narave'): »Tu ni vzrokov ali pogojev … Vsa bitja, vse duše so brez kontrole, moči in energije, toda oblikovane z usodo, okoliščinami in naravo.« (MN 76:13, DN 2:20)

Ta nauk prvi, da vse, kar smo, in je, ni zaradi naših dejanj in mišljenj, ampak je nam dano od narave. V vsakdanjem jeziku bi temu pravili »volja narave«. Vse, kar se dogaja živim bitjem, je predano naravi in mi za naše sedanje stanje nismo odgovorni. Tu ni ničesar drugega, kot le biološki ali fizikalni zakoni in tudi naša eksistenca se ne more osvoboditi teh zakonov. Vse je že določeno. In kar nam je dano, to je naša usoda.

Do neke mere v to kategorijo lahko spada tudi psihologija, ki raziskuje človeška dejanja skozi raziskovanje določenih danih vzorcev, pa naj bo to iz socioloških, psiholoških in bioloških procesov. To merilo je določeno iz narave. Določene psihološke vzorce se lahko popravi na način, kot je značilno za splošno urejanje materialne narave: izkoreninimo določene stvari in jih nadomestimo z drugimi stvarmi oz. z vzorčenjem in preoblikovanjem naših navad. Je koristna tehnika za olajšanje stresa, toda eksistenca še vedno ne gre preko naravnih zakonov.


4.: Fatalizem (añño aññaṃ ali 'drug-drugemu'): »Če kdo komu z ostro sabljo odreže glavo, ni nikogar umoril. Sablja je le šla skozi zrak med sedmimi elementi.... In tavanje v svetu je omejeno. … Tako kot klobčič vrvi, ko se jo vrže, bo šla tako daleč, kot je vrv dolga. Prav tako, ko se konča to tavanje v svetu, se konča tudi trpljenje.« (MN 76:16, DN 2:26)

Fatalizem je podoben determinizmu. Medtem ko determinizem pomeni pogojenost sedanje situacije, za katero nismo odgovorni, saj je določena zaradi nekaterih zunanjih okoliščin, fatalizem pomeni, da nimamo nobenega vpliva na prihodnja dejanja; vse kar naj se bi zgodilo, je že v naprej določeno in mi se lahko le prepustimo temu toku.

V času Buddhe so ti filozofi pravili (MN 76:16), da je tu sedem določenih elementov, ki so absolutno stabilni in brezpogojni. Ti naj bi bili: telo zemlje, telo vode, telo ognja, telo zraka, prijetnost, neprijetnost in duša. In če na primer z ostro sabljo presekamo telo, gre sablja v resnici le skozi praznino med temi sedmimi elementi. To metaforično pomeni, da se teh elementov, ki določajo našo usodo ali usodo drugih, ne da spremeniti. Lahko le delno premaknemo elemente, a usoda je že določena in nespremenljiva.

In ta proces bo trajal toliko časa, kot je določeno. Kot se klobčič vrvi, ki ga vržemo, oddalji tako daleč, kot je dolga ta vrv. Enako velja za našo eksistenco, ki bo trajala za določen čas in ob koncu naj bi bil le končni mir.

V to kategorijo bi lahko vključili tudi horoskop in podobne oblike astrološkega napovedovanja prihodnosti. Tu spada tudi ideologija, da se mi lahko le pripustimo toku življenja in ta tok nas bo vodil nikamor drugam, kot v popolni mir.

Kot lahko vidimo, imajo vse te štiri ideologije skupno zanikanje zavesti ali enačenje te z materijo. Tako zavest postane znanstveni fenomen, ki se jo lahko raziskuje objektivno, ne da bi moral gledati na problem subjekta.


(B. Duhovne ali filozofske ideje)

5. Vedantaizem (sabbaññū sabbadassāvin ali 'celotno vedenje in videnje'): »Imam celotno znanje in videnje … tudi če me je ugriznil pes, je to zato, ker me je moral ugrizniti.« (MN 76:21) »Z omejevanjem, človek postane »razvezan«, popolni, obvladan in uveljavljen.« (DN 2:29)

V času Buddhe je bilo najbolj poznano vedantaistično razumevanje sveta džainizem pod vodstvom Mahavire. Ta poskuša doseči stanje višje zavesti, ko si vedno pozoren nase. Končno čistost in razumevanje svata je doseženo s stalnim trudom zadrževanja te budne zavesti. Tako naj bi imeli pred seboj neminljivo stanje zavesti ali duše. Vse ostalo se mora popolnoma omejiti z rituali ali drugačnimi metodami. Tu gre za poveličevanje zavesti, a zanikanje materialnosti.

V to kategorijo spadajo tudi druge miselnosti, ki vidijo čistost le z vodenjem v pozornosti, kot je na primer hinduizem in modernejše oblike budizma. Tu sem spada tudi gnosticizem in misticizem.


6. Tradicionalizem (anussava ali 'izročilo'): »ustno izročilo je resnica, uči se iz roda v rod z legendami in s tem, kar je bilo zapisano v svetih besedilih.« (MN 76:24)

Tu spadajo veroizpovedi. To so ideologije, ki so popolnoma osnovane na svetih besedilih, ki osnujejo neko tradicijo. Nekateri pripadniki teh veroizpovedi (besedil) prepovedujejo kakršenkoli dvom o »Resnici«, ki je zapisano preko neke božje sile. Druge veroizpovedi dovolijo interpretacije, ki se lahko le delno oddaljijo od originalnih spisov. Ti miselnosti ne dovoljujejo samo-raziskovanja resnice, ampak poudarjajo samo vero in etično delovanje, ki naj bi vodilo v stanje, kot je obljubljeno v svetih spisih. Za tradicije so značilne tudi legende. Njihova razumevanja resnice so zato pogojena od znanja teh besedil. Najbolj poznana v današnjem času sta krščanstvo in islam. Tudi budizem se je danes ponekod uveljavil kot tradicionalizem.


7. Racionalizem (takkin-vīmaṃsī ali 'razum in preiskovanje'): »uči resnico, ki je z nabitim razumom in z analitično preiskavo prišel do svoje ugotovitve.« (MN 76:27)

V to kategorijo spadajo mnogovrstne filozofije, ki pridejo do znanja z metodologijo in s študijami teorij na intelektualni način, t.j. z razmišljanjem. Resnica mora bili logično povezana. Tu ni nujno, da zanika um ali zavest, toda še vedno poskuša to razumeti s kopičenjem teorij in z razglabljanjem. Ta razumevanja so pogojena z empiričnimi teorijami. Te opazujejo stvari na način, ki ne vključuje direktnega ali fenomenološkega spoznavanje strukture izkušnje in zavesti. Kar se zdi razumsko sprejemljivo, to potem lahko sprejmemo in v to verjamemo.

Racionalizem, ki je v tej kategoriji, ni ateističen, ampak je neko duhovno razmišljanje, kot so kontemplacije, debate, spekulativne filozofije in tudi znanost, kot je kvantna fizika.


8. Skepticizem (manda-momūha ali 'neumnost in mrkost'): »Ker je neumen in mrk, na vprašanja odgovarja z izogibanjem v govoru, z izogibanjem kot jegulja: 'Saj ne pravim tako ali tako. In ne rečem drugače. In ne pravim, da ni tako. In ne pravim da ni ni tako.'« (MN 76:30)

Sutta to skupino imenuje enostavno kot »neumnost in mrkost«, tako da lahko predvidevamo, da v to skupino spadajo vse tiste vrste miselnosti, ki so zmedene, brez jasnosti, prazna ugibanja in praznovernost. To skupino sem imenoval »skepticizem«, saj ta zanika možnosti razumevanja resnice. Ta filozofija dvomi v vse, kar se človeku pojavi, tudi do take skrajnosti, da trdi, da morda ničesar ne obstaja. Ta ideologija se poskuša rešiti breme dvoma s tem, da zanika stališča.

V to kategorijo bi spadala menja ljudi, ki pravijo, da morda obstaja neka višja sila, toda česar ne razumejo in ne morejo razumeti.


(C. Buddhovo učenje)

V prvih štirih ideologijah, ki so povezane z materialističnimi pogledi, Buddha opozarja, da ti preprečujejo gojenje dobrih dejanj, dobrih govorov in dobrih misli. Nevarnost takih mišljenj je verovanje v »ne-grešnost« naših dejanj, če delujemo, govorimo in mislimo s slabimi nameni. Ti se enostavno predajo usodi narave, ne sprejmejo odgovornosti zase. Ti ljudje, s takim posvetnimi pogledi, ne vidijo nevarnosti, razpada in onesnaženosti v slabih stanjih; tudi ne vidijo blagoslova odreke in vidika očiščenja v dobrih dejanjih.

Buddha pojasni nevarnost v posvetnosti, zato ker sam zase vidi naravo uma in ve, da se resnice ne da najti na ta materialistični način. Če se človek drži takšnih napačnih pogledov, potem ima tudi napačne namene in zato ti ljudje nasprotujejo tistim, ki so zase spoznali resnico zavesti. S svojim trdnim prepričanjem prepričuje druge na način, da hvalijo svoja stališča in kritizirajo druga. Vsi ti faktorji izoblikujejo bitnost oz. karakter takega človeka. In tisti, ki razumejo ta in drugi svet, vedo, da napačni pogledi škodijo nevednežem že v tem življenju in tudi v naslednjem.

Buddha pravi, da kljub temu, da nekateri morda ne vidimo moči Dhamme, je še vedno bolj varno, da ničesar duhovnega ne zavračamo. Če ničesar ne zavračamo, potem živimo življenje v morali in v iskanju resnice. Tako lahko živimo srečno in mirno življenje prav tu in zdaj; in če je tu naslednji svet, se bomo ponovno pojavili in to v sreči in dobroti.

Druge štiri ideologije (omenjene pod B) ne zavračajo zavesti in zato ti ljudje sprejmejo moralno odgovornost in poskušajo razumeti smisel sebstva in sveta. Ti iščejo resnico, toda njihovi napori ne prinesejo popolne zadovoljitve, saj se prehitro zadovoljijo pri sprejetju nekega stališča. (1) Pri vedantaizmu človek ne bo moral vedno zadržati pozornost zavesti za dolgo časa in kaj kmalu bo sledilo razočaranje; (2) za tradicijo, je Buddha rekel, da je njihova šibkost v tem, da kljub temu da se te nauke zapomnimo, se lahko to vedno slabo prenese v nove rodove – tu ni zagotovila o univerzalni resnici ampak slepo verovanje; (3) za racionalizem je rekel, da so nekatere stvari lahko dobro analizirane, a tudi v tem ni zagotovila, da je v tako logičnem razumevanju čista resnica; (4) ter za skepticizem, da že v naprej zapre vrata pri raziskovanju Dhamme.

Torej, tu je na voljo osem ideologij. Dokler ne pridemo do popolnega in direktnega spoznanja resnice, tako dolgo bomo pod vplivom vsaj od ene teh ideologij. Kljub temu, da se Buddhovo učenje v resnici ne da enačiti s temi ideologijami, ljudje, ki ne razumejo globine budističnih učenj, kaj hitro kategorizirajo to učenje v eno izmed teh ideoloških skupin. Nekateri trdijo, da je budizem ateističen, ker mislijo, da Buddha zanika boga in ostala božanska stanja. Drugi mislijo, da je budizem nihilističen, ker mislijo, da Buddha pravi, da je vse že »prazno, nično«. Tretji, pravijo, da vsebuje determinizem in fatalizem, češ, da Buddha razlaga karmo kot usodo. A na žalost, če se držimo takega razumevanja budizma, nas bo Buddha moral razočarati. On ni prisegel tem ideologijam, ampak prav nasprotno: v njih je videl več škode, kot pa koristi.

Kar se tiče duhovnih ideologij, teh Buddha ni videl kot nekaj, kar bi lahko same po sebi vodile k razumevanju narave in eksistence. Toda kljub temu niso popolnoma nekoristne. (1) Pri budizmu ne gre za zanikanje materializma in budizem ne pravi, da je dovolj, da le bivamo v stalnem vedenju – toda ni zanikal vadbe v pozornosti, kot je značilno za vedantaizem. (2) Tudi ni dovolj, da slepo verjamemo v tradicijo – toda tradicija lahko prenese učenja iz roda v rod in v katerega lahko vsaj na začetku zaupamo. (3) Tudi ni dovolj, da o resnicah le razmišljamo – toda informacije in učenja so pomembna. (4) In tudi ni dovolj, da neprestano odklanjamo stališča – toda je vseeno dobro, da si ne delamo nekega zaključka, dokler nimamo direktnega razumevanja Dhamme.

Buddha je zato učil, da s pozornostjo, s spoštovanjem učenj Dhamme, s študijem in brez trdnih stališč človek razvija modrost, ki gre preko nekega intelektualnega znanja. In, kot Buddha pravi Sali v Sandaka-sutti pravi, človek mora najprej stopiti stran od vpletenosti s čutnim svetom s pravilno meditacijo (jhāna). Tu ne bo nobenega iskanja in izbiranja med petimi čutili in v mislih: ni odpora, ni želja, ni lenobe, ni nervoze in ni dvoma. Tu sledi mir in sreča, ki nista odvisna od čutnosti. Ko je tak um dobro osnovan in neomejen, lahko s tem fenomenološkim opazovanjem direktno uvidimo strukturo našega splošnega doživljanja. S takim svojim direktni spoznanjem vidimo pogojenost sveta; spoznamo naravo in njen trik, ki nas poskuša zvabiti pod njeno okrilje. Le z modrostjo lahko srce postane osvobojeno od čutnosti, osvobojeno od bitnosti, osvobojeno od nevednosti. Ko je človek osvobojen od narave, potem nič več ne bo sledil vsem tem ideologijam.

Veliko več bi se lahko reklo o Buddhovem učenju, toda iz navedenega lahko vsaj razberemo, kaj ni Buddhovo učenje. In to je že veliko znanje in koristno vodilo k Dhammi.

V utopiji

on .

Ali smo pozorni na klice na pomoč, ne samo tistih, ki jih objavijo v medijih, ampak tistih, ki so v naši bližini? Ali slišimo tisti klic, ki se duši v našem srcu in ne ve v katero stran se obrniti? Kam iti? Kaj storiti? Ali je sploh kje svoboda?

Srce začne bežati, stran od ljudi, stran od sebe. Svet boli in ne odgovori na naš: »Zakaj?« Slišimo besede priznanih strokovnjakov, a so le besede, ki prihajajo tam od zunaj. Počutimo se sami, nobeden nas ne razume. Nočemo tega, raje se skrijemo. Raje ne odpremo srca, ampak ga slepimo in zasvojimo z »opijem«: to so čutni užitki, droge, pijače in druga materialna zatočišča. Lepo je in lahko letimo … dokler traja. A ta naš nadstrešek je krhek in ga moramo neprestano popravljati in dograjevati. Nimamo časa za temelje, ni časa za planiranje, nas skrbi le streha, saj dežuje. A kaj bo, ko stebri ne bodo več zdržali?


Lepi slepi svet

Danes svet postaja vedno bolj materialističen in ideološki, kot še nikoli prej. Svet lahko pomaga človeku le s temi nasveti in stvarmi, ki jih ima sam na razpolago. Prazni duši govori, da naj gre na sever, na jug, na vzhod ali zahod, kamorkoli. Svet bo ponudil vse, kar ima pri sebi, a ničesar kar bi dopustil, da bi šlo skozi njegove prste. Pravi: »verjemi v to«, »ti potrebuješ prav to« ali »ne sprašuj, le zaspi«. Svet bo naredil vse za svoje preživetje in to z lepim nasmeškom. A nekaj nam ne bo nikoli priznal: ne bo nas odrešil muk. Prav nasprotno, poskusil bo preprečiti naš pobeg. In ko kličemo na pomoč, pomislimo, le kaj lahko ta Gospodar res za nas postori? Le slabo obglodana kost bo dovolj, da utihnemo.

Svet se razvija tako, da postajamo vedno bolj samo-zadovoljivi. Tehnologija, znanost, družbeni sistemi nam ponujajo vse, da nam bi »olajšali« življenje. Nič več ne rabimo vzdrževati stikov s sosedi, saj nič več ne potrebujemo njihovih pomoči – zdaj lahko enostavno najamemo strokovnjake. Nič več nam ni treba iskati družbe – zdaj je vse na naših velikih in malih ekranih. Nič več nam ni treba razvijati svojo odgovornost in spraševati o naravi ali bogu – zdaj imamo državne zakone in medije. Nič več nam ni treba pokazati svojega obraza – zdaj se lahko skrijemo vase, v svoj mali vakuum. Ni nam treba več odpreti svojega srca – za depresivnost imamo zdaj tablete.

Kar danes velja za vrlino je čaščenje svojih postavljenih stališč, ko nas zanimajo le določene izkušnje ali zbirka idej in fragmenti informacij, ki naj bi nam dali neki pomen in nas »Razsvetlili«, a nas v resnici pustijo zaprte v svojih lastnih mislih in čustvih. Tako zaupamo le svoji moči in razumu in mislimo, da smo bolj pomembni, kot pa drugi in jih zaničujemo. Na ljudje gledamo skozi to prizmo materializma in lahko se zgodi, da obravnavamo druge kot le materijo, le kot facebook, ki ga lahko enostavno zapremo, takoj ko imamo dovolj.

Ta centraliziranost vase in oddaljenost od drugih, zmanjša spoštovan odnos do soljudi: v moderni družbi je manj spoštovanja do staršev, ki so nam dali življenje, manj spoštovanja do zakonskih partnerjev, kjer primanjkuje prijateljstvo in medsebojna zaupanja, manj spoštovanja do svojih otrok, ki jim dovolimo, da odraščajo brez naše pozornosti in manj spoštovanja do prijateljev in drugih ljudi, do katerih se obrnemo le, ko rabimo usluge. Moderna komunikacija, pa naj bo še tako globalna in poceni, prav nič ne pripomore k razvoju naravnega človeškega odnosa, ampak lahko človeka popolnoma zasužnji in okrade naše samospoštovanje.

Naše videnje je le tvorba ideologij, ki gleda na svet le iz sebičnih želja. Danes se ves čas govori o »pravicah« in »svobodi«, ki naj bi potešile to luknjo v našem srcu, ta čutna poželenja. Teme o spolnosti so zagotovo najglasnejše v medijih. Brez dvoma ima vsak pravico odločati o svoji usodi in prevzeti odgovornost za svoja dejanja – nobeden tega ne zanika – a stvar postaja tako razširjena in zmedena, da se ljudje vključujejo v skupine in se tako med seboj prepričujejo in prepričujejo o vprašanju, kaj je moralno in kaj ni. Zdaj, ko je »Bog mrtev«, ko je ljudstvo prevzelo oblast in je sodstvo nad univerzalno moralo, besedi »greh« in »nemorala« postaneta manj pomembni. Gradimo si koalicijo s psihologijo in materializmom, ki naj bi odgovorila na vsa človeška vprašanja. Država si je vzela popolno kontrolo nad ljudmi. Stvar je zašla tako daleč, da nekateri celo želijo, da družba dovoli usmrtitev nerojenega otroka in evtanazijo, češ da je to najbolj »sočutna« in edina rešitev za bolne, osamljene in ostarele ljudi. V materializmu ni dostojanstva, le drugačne oblike suženjstva, kjer »ideološka kolonizacija« in »razum« vplivajo na našo vest in naravno modrost. Človek je izgubljen, »kot tisti, ki je izgubil svojo karavano in je daleč od doma« (Sn 4:13.5).

Horizont takega srca ostane omejen, izoliran in osamljen; posledično začne častiti svoj položaj in tako se lahko srce počuti ogroženo in zaščitniško; in, kar je najbolj univerzalna nevarnost, srce se nič več ne prepozna, nič več ne razume koncepta modrosti, kaj šele da bi živelo v višji ravni svojega potenciala. Srce postane revno. Spreminjamo se v robote, katere je zlahka manipulirati.


Upanje za luč

A skozi zgodovino je bilo nekaj takih ljudi, ki so uvideli ta čarovniški trik. Ti so potem vzkliknili, »Vidim te, Smrt! Predolgo si me zavajala. A zdaj sem svoboden od tvojih spon« (prim. MN 50:5). In ti ljudje so nam podali njihova znanja in učenja, kako lahko tudi mi sami uvidimo to slepilo, da vidimo kako stopiti iz teme k luči.

Buddha je rekel, »Navezan človek je zelo skrit v votlini in trdno pogreznjen v zbegano nevednost. Takšen je daleč od samote« (Sn 4:2.1). Ko se postavimo v svoj center in si okrog sebe zgradimo utrdbo z oboroženo vojsko, potem je nevarnost, da se sami zapremo v svoj utrjen zapor. Ta zapor se lahko prepozna kot sebičnost, egoizem, samo-obtoževanje, jeza, strah, osama, zmeda, depresija in objokovanje: »Kaj bo z nami, ko bomo odšli od tu?« (beri Sn 4:2.3)

A učenje govori, da svoboda ni nekje stisnjena v nas. Nekatere posvetne ideologije mislijo, da so pravilno poduhovljeni, ko pravijo, da se mora človek še bolje skriti v sebi in tam iskati resnico. A človek želeč svobode, se v resnici tako še bolj skrije v temi. A ni to, kar je Buddha govoril? A ni poanta, da gremo v meditacijo in vse izničimo, svet in sebe?! Da, Buddha je govoril o meditaciji, a ne o tem, da bi našo glavo še bolj potiskali v blato.

Danes na »modernem« Zahodu postaja budistično učenje zelo popularno, saj pravijo, da je budizem znanost, ki razloži nevrone, da je ateističen, ker zanika božanstva, da dovoli da sledimo svojim pogledom, kakor se nam ljubi. In to se dobro prodaja! To se zgodi, ko posvetna ideologija zase prevzame neke ideje in daje referenco Buddhi. A Buddha je opozarjal, da kdor napačno prime za to učenje, je kot bi nekdo prijel kačo za rep – to mu bo prineslo le škodo in smrtno bolečino. Če mislimo, da se Buddhovo učenje da primerjati z znanostjo in drugimi materialističnimi ali posvetnimi ideologijami, smo se hudo zmotili. Nismo prav prisluhnili Buddhi ali Dhammi, ampak verjeli interpretacijam, ki nam jih ponuja Svet.

Toda, kako je potem Buddha učil svobodo od Sveta? Če Svet uči, da je sreča v tem, kar čutimo z našimi čutili, je rekel Buddha , da je v tem past. Če Svet uči, da je sreča, ko porinimo ljudi stran in gremo v svoj osebni svet, je tudi temu Buddha rekel past. Buddha nam pove, da bo človek našel mir ne s hrepenenjem po bitnosti in ne s hrepenenjem po ne-bitnosti. Problem je v nerazumevanju Sveta, ko ne vemo, da Svet potrebuje to hrepenenje, ne glede ali to njemu pokažemo z ljubeznijo ali sovraštvom. Dovolj je, da imamo stik z njim. Problem je v željah po poenotenju čutnega doživljanja, ki naj bi podprli naše sebstvo, srečo in neminljivost. A Svet laže, saj nam ne more dati sreče, le bolečino, ne more nam dati stabilnosti, le razpad. Naše želje so še vedno predane Svetu. A Buddha pravi, da se prav tega moramo odrešiti, prav teh sebičnih želja.


Pobeg s prijateljem

Buddha v Maṅgala sutti (Sn 2:4) opisuje, kaj je tisto, ki vodi človeka k sreči, miru in popolni osvoboditvi od notranjih muk in tegob. Te vrline on imenuje »pravi blagoslovi«. Med temi blagoslovi so tudi »skrb za mamo in očeta, negovanje družine, izogibanje dela, ki bi komurkoli škodilo […], radodarnost, pošteno življenje, ponujanje pomoč sorodnikom […], izogibanje drog, ki zameglijo um […], spoštovanje, ponižnost, zadovoljstvo in hvaležnost do vseh bitij.«

Pri budizmu ne gre za neko osebno notranjo zaprto »razsvetlitev«, ampak uči, kako zrušiti obzidja, kako se razorožiti, kako zakopati jarke in spustiti zastave. Buddha je opozarjal, da »sebičnost uničuje človeka« (DN 31:14) in da naj človek »skrbi za druge, kakor mati za svojega otroka« (DN 31:26). Naslednji verz tudi lepo pokaže pomembnost solidarnosti:

So prijatelji s katerim se napiješ in so tisti,
ki zatrjujejo prijateljstvo pred tvojim obrazom,
a prijatelji, ki so v stiski,
ti sami so pravi prijatelji. (DN 31:14)

Buddha v Sigālaka sutti (DN 31) nadrobno nagovori svoje poslušalce, kako naj človek živi v svetu, je v skladu z naravo ali Dhammo in mu to prinese uspeh, srečo in mir. Zanimivo je, da največji poudarek ni v izolaciji od sveta, ampak v iskanju družbe dobrih ljudi. Pravo prijateljstvo, govori Buddha, je temeljni faktor za sveto življenje (prim. SN 3:18).

In nato Buddha poda navodilo (iz DN 31:21-25) za gradnjo zaupljivega srca, ki se lahko odpre v bolj univerzalni svet: pomagaj, ko so drugi v stiski (skrbi za človeka in njegove materialne dobrine takrat, ko je v težavah; bodi mu zatočišče, ko živi v strahu; ponudi mu več, kot te zaprosi), bodi na voljo v dobrih in slabih časih (zaupaj mu svojo skrivnost in varuj njegovo skrivnost; nikoli mu ne obrni hrbet; pravi prijatelj si, ko si celo pripravljen žrtvovati svoje življenje za drugega), opozarjaj svojega prijatelja na slabe stvari in spodbujaj ga v dobrem (bodi mu vedno na voljo, da ga vodiš v morali) ter bodi solidaren (ne želi mu pogube, veseli se v njegovem uspehu ter ne spodbujaj drugih, da govorijo proti prijatelju).

Buddha tudi naprej pravi, da mora vsak človek imeti spoštovanje do vseh strani. Pravi, pokloni se šestim stranem neba: vzhod sta mati in oče, jug so učitelji, zahod so zakonski partner in otroci, sever so prijatelji in kolegi, spodaj so delavci in uslužbenci ter zgoraj duhovniki in redovniki.

(1) In kako naj spoštujemo starše? »Mati in oče skrbita zame, naj zdaj jaz skrbim zanju. Pomagal jima bom z delom. Spoštoval bom družinsko tradicijo. Naj bom vreden njune dediščine. In ko bosta preminula, dom delil darove v njunem imenu.«

(2) Kako naj spoštujemo učitelje? S spoštljivim pozdravljanjem, s pozornim poslušanjem, s ponujanjem pomoči in z uspešnim znanjem.

(3) Kako naj spoštujemo zakonskega partnerja? S spoštovanjem, in to je brez podcenjevanja ali obrekovanja, z zvestobo, s ponujanjem avtoritete in z oskrbo z materialnimi stvarmi.

(4) Kako naj spoštujemo prijatelje in kolege? Z darovi, s prijaznimi besedami, s skrbjo za njihov uspeh, s takim načinom, kot bi privoščil samemu sebi in z držanjem obljub.

(5) Kako naj spoštujemo delavce in uslužbence? S spoštovanjem njihovih zmožnosti, s pravičnim plačilom in dejanjem hrane in pijače, s skrbjo ko so bolni, s ponujanjem posebnih delikates, in jim dovoliti končanje dela v pravem času.

(6) Kako naj spoštujemo dobre duhovnike in redovnike (ne glede iz katerih tradicij prihajajo)? Z odnosom, ki je prijazen v dejanju, govoru in v mislih, damo jim vedeti, da so jim naša vrata vedno odprta in s ponujanjem pomoči, če karkoli potrebujejo za ohranjanje zdravega telesa.

Poleg tega pa se naj človek ne predaja pijačam in drogam, ki zameglijo jasnost uma. Buddha je rekel, da nam te opojne stvari lahko škodijo na teh šest načinov: »zapravljajo naš denar, povečujejo prepire, podpirajo bolezni, povzročajo izgubo našega dobrega imena, nespodobno se vedemo do drugih in slabšajo naš razum« (DN 31:8).


Opij ali svoboda?

Slovenija, lepa za oči, a na žalost poznana kot pesimistična in cinična dežela. V vseh deželah v katerih sem jaz živel, lahko rečem, da je moja domača zemlja videti najbolj nezadovoljna. V angleškem jeziku tudi berem ugotovitve, da so samomori drastično visoki v Sloveniji. Se strinjam s temi raziskavami, da so nezaposlenost, revščina, ločitve, izoliranost in starost glavni faktorji za nesrečo in depresijo. A je tudi res, da smo Slovenci tudi zaprti vase, kritični do sebe in drugih, ko verjamemo v nič drugega, kot v srečo, ki je odvisna od materialih in drugih posvetnih dobrin. Statistika tudi pravi, da so samomori bolj pogosti v starih komunističnih državah in da je današnja generacija še vedno oropana duhovnega dojemanja, pa naj bo to varovanje v boga ali v možnost razvoja zavesti in modrosti. Takrat so tudi rekli, da je religija »opij za ljudstvo« in delali reklamo za razvoj razuma z vsemi človekovimi pravicami. A zdaj so se ujeli v svoje posvetne ideologije, zbeganost, kritičnost in nihče nič več ne ve, kaj še nam ostane skupnega. Danes bi lahko rekli, da sta prav materializem in idealizem »opij«, ki zavaja in drogira svoje ljudstvo v čutnost, status in dobiček. Moderni človek je zdaj zmeden, kot še nikoli prej.

In le kako nam lahko zdaj pomagajo denar, status in Svet, ta naš novi »Bog«? Ko trpimo zaradi pomanjkanja, nič več ne iščemo zatočišča v univerzalni naravi ali Dhammi, ampak pričakujemo, da je država tista, ki bi morala rešiti naše notranje muke. Če družba ne pomaga, mislimo, da je to dovolj za obup ter da se predamo in primemo za vrv ali strup. In potem? Pa tudi, če se družba odzove na naše stiske, nas ta lahko preskrbi le s čutnimi in materialnimi dobrinami, toda naše srce bo še vedno ostalo revno. »Sreča«, ki je odvisna od dobrin, nikoli ne zagotavlja stabilnosti in zadovoljitve. Ne moremo pričakovati od države, da za nas poskrbi z duhovno pomočjo. Tega niti ne moremo pričakovati od koga drugega. Tako ostajamo zaporniki, ko mislimo, da je vse kar ima smisel le to, kar počnejo pazniki; ostajamo kot otroci, ki se zasmejemo ko nam kdo zaigra z ropotuljo in jočemo, ko nam vzamejo igračo. Seveda si nobeden od nas tega ne želi priznati, a ni daleč od resnice.

Prebudimo se iz svoje centričnosti in odstranimo te zidove. Ko je v svetu polno sovraštva in nasprotovanja med ideologijami, si ne iščimo nasprotnikov, ampak živimo v prijaznosti in ljubezni; medtem ko svet trpi, smo mi sočutni; medtem ko je svet sebičen in nepravičen, mi živimo v zadovoljstvu; in ko nam svet nasprotuje, mi živimo v miru in v potrpežljivosti. Srce se odpre, ko smo radodarni do soljudi. Dajmo jim stvari, ki jih potrebujejo, dajmo jim naš čas in pozornost, odgovorimo na klic na pomoč – ne samo tisti od naših bližnjih, ampak tudi na tiste klice, ki so zaprti v nas. Živimo v srcu, ki je pozoren na Svet in na sebe. Zakaj ne bi stopili stran od Vladarja, ki nas nagovarja na ekranih in naredimo nekaj, kar je bolj blizu Dhammi – Dhammi, ki je univerzalna, neomejena, nezgrajena, brez razlik, nasprotovanja in čista? Začne se lahko tako, da stopimo k skupini dobrih ljudi ter jim ponudimo naš čas in usluge.

Potem s takim srcem, z razvito pozornostjo in raziskovanjem Dhamme, lahko resnično začnemo razumeti nevarnost tistega, čemur pravimo »posvetna ideologija«. Um tako postane razočaran nad Svetom, postane neodvisen in se zdaj lahko popolnoma odmakne od Sveta – a na pravilen način. To je sad sammā-samādhija, pravilne meditacije. Tako lahko potem rečemo: »Za svetega moža ni ničesar, kar bi ga lahko vodilo, nobene teorije, ki so prisvojene med idejami. Tak človek je prerasel prepire, v nobeni od ponujenih idej ne vidi vrednosti« (Sn 4:13.13).

Buddha je tudi rekel, da je vse kar je zgrajeno minljivo, vse kar je zgrajeno je le muka (prim. SN 3:136). Ali res želimo ostati odvisni od teh stvari, ki so minljive in prinašajo le težave? Ali so posvetna ideologija ali duhovnost in materializem res prava pot? Ali resnično več ne opazimo ta človeški potencial, ki lahko uvidi svoj um ali srce v popolnoma drugačni dimenziji, ki transcendentira čutni svet? Le kaj več lahko človek naredi za nas? Smrt ni rešitev, saj nismo razrešili svojega problema. Če resnično želimo zapustiti zapor in odrasti, se pot začne z vero in z voljo.

»Kdo sem jaz, da bi sodil?«

on .

Ko govorimo o Dhammi, to ne pomeni da govorimo o neki izbrani filozofiji, ki bi jo smeli jemati tako, kot da pripada nekateri posebni osebi ali skupnosti. Dhamma, kot beseda, je le neka dogovorjena izjava za nekaj, kar naj bi bila naša inspiracija, nekaj v kar verjamemo, da je dobro, upanje v nekaj, kar je brez rojstva in smrti, čisto, popolno, univerzalno, brez oblike, osebnosti in kar je preko naše omejenosti. Je brez poželenja, odpora in neznanja. Če kdo želi, to lahko imenuje tudi Bog ali Božje kraljestvo.1 Dhamma je palijska beseda za »naravo«, naravo, tako kot je, ne da bi ji morali kaj dodati ali odvzeti. Včasih se prevede to besedo tudi kot »zakon narave«: ko počenjamo dobro, se nam dobro povrne in ko delamo slabo, se nam povrne slabo. Ne govorimo o nekem sodniku: ta narava ali Dhamma je kot ogledalo, ki nam zrcali nazaj in povrne, kar je naše. Zato pravimo, da bomo ob pravem času vsi pravično sojeni.

Kdo ima lahko moč nad Dhammo? Kdo se jo lahko lasti? To ni krščanska, muslimanska, judovska, hinduistična ali budistična stvar. In le kdo se ima za tako popolnega, da lahko to brani in zagovarja?! Častiti Vacchāyana je odgovoril popotniku: »Le kdo sem jaz, da bi hvalil [Buddho] Gotamo? Gotama je lahko pohvaljen le od pohvaljenih, kot so najboljša bitja med bogovi in med ljudmi« (MN 27). In kdo se ima za tako vzvišenega, da lahko kritizira Dhammo? Kdo si lahko lasti te univerzalne vrline, kot so ljubezen, sočutje, veselje in mir?

To pišem z mislijo na papežev obisk Šrilanke, kjer si je vzel čas in se srečal s predstavniki budistov, kristjanov, muslimanov in hindujcev na medverskem srečanju.2 Na tem srečanju je budistični predstavnik, Častiti Ithapane Dhammalankara Mahā Nayāka Thera, rekel, da »si vse religije in tradicije delijo iste vrednote, kot so ljubezen, odrekanje, prijaznost, mir in prijateljstvo. A človeštvo si tudi deli zlo, sovraštvo, ljubosumje in ponos, ki pa ne pripadajo nobeni posebni religiji.«3 Predstavnik muslimanske skupnosti, Ash-Sheikh Fazil je rekel, da sta terorizem in skrajništvo pravzaprav religiji zase in ne del muslimanov ali drugih religij. In Sveti oče papež Frančišek je izrazil spoštovanje do drugih religij, da ničesar ne odvrača, kar je v njih resnično in sveto ter njihova vodila in učenja. On ni pozival k enotni miselnosti, t.j. da moramo biti združeni pod enim imenom, ampak k spoštovanju različnih misli in k dialogu, ki spodbuja medsebojno razumevanje in iskanje skupnih vrednot. Papež je rekel, »kot so izkušnje pokazale, da če sta lahko dialog in srečanje učinkovita, morata temeljiti na celostni in odkriti predstavitvi naših prepričanj. Dialog bo seveda pokazal, kako zelo so si različna naša verovanja, izročila in prakse, in vendar, če bomo iskreni v zastopanju svojih prepričanj, bomo zmožni vedno jasneje videti, koliko imamo skupnega.«4 In te skupne vrednote, ki jih odkrijemo, jeo tisto, kar nas povezuje v Dhammi. Papež je pokazal svoje spoštovanje in prijateljstvo tudi z obiskom budističnega templja, ki je pod okriljem organizacije Mahā Bodhi.

A povsod po svetu in v vseh religijah in filozofijah, ki učijo končno odrešitev, se ujamejo v svoje omejene poglede in se s to čistostjo identificirajo ter jo jemljejo kot nekaj, kar je njihovo in lastnina njihovih prednikov. Brez dvoma je njihova vera v čistost močna, a sama vera brez modrosti je le prazno čaščenje vozila, v katerega nikoli ne vstopimo in se zapeljemo do končne destinacije. Tako so fiksirani na vozilo, ki je zaprto v garaži in ga varujejo, da ga kdo ne popraska. Toda Buddha je rekel, da ko se zapeljemo in pridemo do končne destinacije, potem ne potrebujemo več tega vozila (prim. MN 22:13). Škodovanje človeku, vojne in nasilje v imenu Dhamme, Boga, je popolna kontradikcija: ne Dhamma in ne Bog ne potrebujeta naše zaščite. Buddha je rekel: »Menihi, če bi kdorkoli govoril proti meni ali učenju ali skupnosti, se ne odzovite na to z jezo, odporom ali sovraštvom. Če si jezen in imaš občutek odpora in sovraštva, bo to zate le ovira.« (DN 1) Buddhe se kritike ne dotaknejo, je neodvisen in ne rabi naših zatočišč.

Nacionalisti in arogantni ljudje iščejo podporo za svoje zle poglede v religiji, ki je del njihove osebne kulture. Toda problem ni v religijah; problem je v bedni neumnosti. Buddha je opozarjal, da če jemljemo učenja za neke svoje sebične namene – tudi če pravilno kaj citiramo – te bo to potegnilo v nižji svet, tudi v pekel: »Kot trava kusa, ko se je napačno prime, le prereže roko. Prav tako, ko se sveto življenje napačno prime, takega potegne v pekel« (SN 2:8, verz 274). Ali ni žalostno pomisliti, da prav tisti najbolj glasni »zaščitniki Resnice« gredo v nižje svetove?

Tudi če pogledamo samo med budisti, lahko vidimo, da so nekateri pozabili na Dhammo. Prej poznani v po svetu kot miroljubi, so sedaj tisti, ki pridejo v medije zaradi svojih sebičnih dejanj, le uničujejo, mažejo in zapirajo to čistost. Ti nacionalisti so postali taki, kot je gospa Vedehikā (MN 21:9), ki je bila prej poznana kot nežna, ponižna in umirjena in je kasneje, ko je izgubila potrpežljivost, z valjarjem udarila svojo služkinjo Kālī do krvi. In prijazna Vedehikā je potem postala poznana kot groba, nasilna in neusmiljena. Buddha je rekel, da taki menihi, ki so kot Vedehikā, ne častijo in ne spoštujejo Dhammo. In Buddha gre tako daleč v svojih besedah, da celo pravi: »Menihi, tudi če bi vam razbojniki brezobzirno rezali ud za udom z dvoročno žago, bi ta, v katerem umu bi vzniknilo sovraštvo do razbojnikov, ne izvršil mojega učenja« (MN 21:20).

Sveti oče papež Frančišek je tudi nekje nad Atlantikom rekel: »Se una persona è gay e cerca il Signore e ha buona volontà, chi sono io per giudicarla?«5 Če nekdo išče resnico ter vodi svoje življenje v vrlini, kdo smo mi, da bi ga sodili? To so besede modrosti. Te papeževe besede odmevajo že nekaj mesecev, a malo jih razume pomen tega. Mnogi bi radi mislili, da je to vabilo, da lahko počnemo karkoli in nobeden nas ne sme soditi: delaj, govori, misli, kar se ti zdi prav. Toda, to bi bilo napačno. »Kdo sem jaz, da bi sodil« pomeni, da moram odgovornost sprejeti zase, saj kar jaz sejem, to bom tudi žel; in kako ti seješ, tako boš ti žel. Buddha pravi, da sveti človek misli tako: »Jaz sem lastnik svojih dejanj, potomec svojih dejanj. Kar pride iz dejanj, kar je povezano z dejanji in kar ima zatočišče v dejanjih, vseh teh dejanj, pa naj bodo to slaba ali dobra, bom jaz njihov potomec. Vsa bitja so lastniki svojih dejanj, potomci svojih dejanj. Kar pride iz njihovih dejanj, kar je povezano z njihovimi dejanji in kar ima zatočišče v njihovih dejanjih, vseh teh dejanj, pa naj bo to slaba ali dobra, bodo oni njihovi potomci« (AN 5:57). To pomeni, da bo Dhamma sama pokazala rezultat naših dejanj, ne človek.

Veliko se govori o svobodi izražanja, ki je seveda lepa kvaliteta, ki je v skladu s človekovim dostojanstvom in pravicami, a premalo se govori o odgovornosti in spoštovanju izražanja – svojo moralnost merijo le glede na to, kaj je v skladu z civilnim zakonom, a zakon neke enote ni zadnji sodnik. Mi sami smo kriminalci in sodniki hkrati, ne glede kje živimo in v kaj verujemo. Eni zagovarjajo svobodo dejanj, a ubijajo in kradejo. Drugi zagovarjajo svoboda govora, a lažejo, se norčujejo iz drugih, opravljajo, žalijo in provocirajo. In tretji zagovarjajo svobodo misli, a ostanejo trmasti, arogantni, ponosni in netolerantni. Posvetna svoboda še ne pomeni, da je to univerzalna svoboda, ki je v skladu z Dhammo in ki vodi v mir. Medsebojno spoštovanje je vrednota, ki ni prav nič manj pomembna od svobode tiska. Človek mora tudi spoštovati človekovo dostojanstvo, tisto, kar je za človeka sveto in kar pripada njihovi identiteti, kar jih povezuje z njihovo rodbino.

Jezus, kot pastir ovc (Jn 10:7), in Buddha, kot vodja črede (MN 12:9), nista škodila svoji čredi, ampak jo opozarjala, če se je ta približevala nevarnosti, ki bi jih lahko vodila v smrt. Za vaše dobro, prisluhnite pastirju. Dhamma tudi odpušča, ker je brezmejna. Če je naša pot resnično tista, ki vodi k odrešitvi in univerzalnosti, potem se nam ne bo treba bati. Če nas kdo sovraži, potem ga sprejmite, ljubite in se mu tudi zahvalite, saj vam je ta sovražnik pretrgal verigo, ki vas je vezala k fiksiranim stališčem. Ko so spone pretrgane, potem se nam razprostre mir, Dhamma ali Božje kraljestvo, (imenujte to kakor se vam zdi prav).


1 Častiti Buddhadasa je predlagal: »Dhamma ni ničesar, a Bog.« (Christianity and Buddhism, Sinclaire Thompson Memorial Lecture, 1967, p. 23)

2 Od 13. do 15. januarja 2014, Bandaranaike Memorial International Conference Hall, Kolombo.

4 INTERRELIGIOUS AND ECUMENICAL GATHERING IN SRI LANKA, Address of His Holiness Pope Francis, 13 January 2015.

5 »Če je nekdo gej in išče boga ter ima dober namen, kdo sem jaz, da bi ga sodil.« Novinarska konferenca v času poleta iz Brazilije v Rim, 29 julij 2013.

Za novo leto: Potomci popolne sreče

on .

Bodite moji potomci v Dhammi, ne moji potomci v dobičkih.

(Buddha, MN 3)

Novo leto je čas, ko vstopamo iz sedanjega obdobja v novega in svežega z upom, da bo to novo leto bolj nam po godu. Želje so lahko širokosrčne, kot so želje po miru, sočutju in toleranci; a želje so lahko tudi vklenjene v sebičnosti, hinavščini in v željah po potešitvi notranjih praznin z dobičkom, pa naj bo to slava ali materialne dobrine. Prava nevarnost ni v izbiranju med temi željami, ampak je šibkost srca, ki v sebi sploh ne more prepoznati razlike med njimi. Človek lahko misli, da so njegova dejanja za dobrobit človeštva in narave, a zaslepljen v svojih stališčih, čutnosti, egoizmu in posvetni morali, si ne more priznati, da v imenu pravičnosti in dobrote, misli samo na svoje potrebe in hvalo.

Kar je človeku potrebno, je osebna prebuditev. Na misel mi pride krščanski eksistencialist Søren Kierkegaard (luteranski filozof iz prve polovice 19. stoletja), ki je napisal: »Največ kaj človek lahko naredi za drugega, glede na to, kar mora vsak človek le sam zase storiti, je, da ga navdihujejo z zaskrbljenostjo in nemirom.«1 Nobeno sporočilo Dhamme ali čiste narave ne more človeku pomagati, če ne govori njegovem srcu. Srca so zavarovana za velikimi zidovi, kjer se skrivajo v hudomušnosti in častihlepnosti. Kot Kierkegaard pravi, največ kaj lahko človek stori sočloveku je pokazati, da so zidovi niso neminljivi,kot si mislimo, ampak šibki in bodo kaj kmalu podlegli naravi uničenja. Ko se sočlovek prebudi iz svoje lahkomiselnosti in uvidi, da v njegovem gradu ni varnega zavetja, ampak le iluzije, potem bo iskal pomoč, potem bo sledil vodilom modrijanov.

Zato naj ob tem času ponovno spomnim bralca, da smo mi sami, vsak zase, odgovorni za svoje misli, besede in dejanja. Nobeden nas ne more razrešiti notranjih bolečin in praznine, niti človek niti božanstvo, če naše srce ne sledi poti, ki je osnovana v Dhammi, resnični čisti naravi.

Pred kratkim sem pisal,2 da je narava zavesti, da se vedno širi do neomejenosti. Ko je zavest notranje ozka, zaprta in celo zakrnela, se ta rada širi ven v čutni svet. Človek postane tak kot mušica, ki ima malo razumevanja in pozornosti, ter raje uživa ob čudovitem plemenu ognja ali žarnice, kljub temu da jo to kaj kmalu pelje v smrt. In narava pekla je, ko bitja uživajo ob čudovitem, svetlem in toplem ognju ter v svetlikajočem se nožu, a imajo še manj pozornosti kot mušica: ne zavedajo se, da ogenj zažiga in nož reže. To je muka, ko je človek tako pogreznjen v čutnosti, da ne ve, kaj se dogaja in kako iti ven iz tega. In taka bitja lahko najdemo tudi med nami, med ljudmi.

Pred kratkim sem šel z neko družino v veliki nakupovalni center s tehničnimi stvarmi, kot so elektronika, kamere, televizije in mnogo drugih "pripomočkov". Samostansko življenje je mirno in brez velikih čutnih objektov in drugih stvari, ki jih današnji svet ponuja. V takem centru nisem bil že deset let in sem bil popolnoma šokiran, ko sem videl na desetine HD širokokotnih televizij! Vsi ti ekrani so bili tako veliki, da so jih morali celo malo skriviti, da se bolj prilagodijo očesu opazovalca. Kvaliteta je tako precizna, da je skorajda boljša, kot moje opazovanje okolice! Stal sem pred enim ekranom, ki je prikazovala neko reklamo. (Neverjetno kako so lahko zdaj celo reklame zanimive!) Grafika z visoko kvaliteto je prikovala slike, kot da bi bile del resničnosti, in je bilo tako prepričljivo, da bi lahko kar stopil v televizor, kakor skozi okno. A tesnoba mi je obšla. Predstavljal sem si ljudi, ki sedijo pred takimi televizijami dan za dnem, uro za uro in slepo sledijo vsemu, kar medij pokaže (beri: ukazuje). In potem vidim ljudi na ulicah in letališčih, kako so zatopljeni v svoje pametne telefone in mp3 playerje. Pomislil sem, da je človeštvo vedno bolj vklenjena v čutni svet, da so ljudje še bolj zasužnjeni in oropani in da zdaj "pametne" naprave mislijo namesto njih.

Nekateri ljudje imajo tudi vedno manj potrpežljivosti in hočejo takoj potešiti svoje želje. Ko nekaj zagledajo, tako zagrabijo. Ko pridejo v kontakt z neprijetnim, to takoj ubijejo ali postanejo jezni. Strah me je bilo pomisliti, da se sodobni človek prilagaja svetu, ki je podoben mušicam ali celo peklu. Ko sledimo svetu, ki je poln čutnosti – to je zadovoljitev naše eksistenčne praznine – potem smo zasužnjeni; in potem Mara ali Satan lahko počneta z nami, kar si zaželita – čutnost ne bo morala prenesti le užitke, ampak kaj kmalu tudi veliko notranje muke in večjo notranjo revščino. Ko smo že potopljeni v tem gnoju, kdo nam lahko pomaga? Kdo bo nas slišal? To je nevarnost, ki ne rabi čakati na nas enkrat v prihodnosti ali poslednjem življenju; to je nevarnost, ki je že prav tu v nas. Temu Buddha pravi Smrt.

Zato je Buddha svetoval: “Ne umažite svojega uma s takimi mislimi: 'Te stvari so mi neprijetne'" (SN 35:94). Potrebno se je zadrževati in ne reagirati z odporom po tem občutku in s poželenjem po užitkih. Ko stopimo nazaj in zdržimo to trenutno neprijetnost, potem zavest nič več ne drhti izven, ampak raste in postaja močno notranja. To srce ni več odvisno od čutnega sveta, ampak postane samostojno. Smrt takega človeka ne more doseči niti Mara ali Satan.

Pazljivost vodi onkraj smrti,
nepazljivost vodi v smrt –
pazljivi ne umirajo,
nepazljivi pa žive kot mrtvi.

(Dhp 2:1)

Dhamma je beseda, ki jo budisti poznajo kot nekaj, kaj opisuje čisto naravo; to je naravo, ki je brez odpora, želja in nevednosti. Narava je kar je, v njej ni Smrti. Buddha je človek, ki je spoznal to Naravo sam zase in sam postal v harmoniji z Naravo. Če hočemo vedeti, kakšna je ta narava, ki je preko nas, in kako človek misli, govori in deluje s takim razumevanjem, potem lahko pomislimo na Buddho in prisluhnimo, kaj nam je govoril. On govori Dhammo in on sam je rekel: »Kdo vidi Dhammo, vidi mene« (SN 3:119). To ni učenje za neko posebno religiozno skupnost. To je učenje za vsakogar, ki išče pomoč iz tega eksistenčnega problema, oz. notranje praznine in bolečine.

Zato ob tem času, ki mislimo kako začeti novo leto, vam ne želim le sreče ampak ponujam to vabilo: Ne iščite potešitve notranje praznine v materialnih dobrinah, saj se srce na tak način ne bo nikoli zadovoljilo, ampak bodite odkriti do samega sebe, spoznajte svojo omejenost srca, zadržite svojo slast, iščite resnico in tako postanite sami ta Dhamma, ta čista narava. Takim se lahko pravično pravi resnični Buddhovi potomci.

Srečno v novem letu.

1 Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, str. 346

Ni moja opica, ni moj cirkus

on .

Sveti človek si pogledov ne prisvaja —
le s čim na svetu bi se ga lahko sodilo?

Za njega ni nobenih utrjenih pogledov,
ki izhajajo iz različnih ideologij.

Sn 4:5.6&7

Nasprotovanja, odtujenost in strah so tam, kjer je ločenost. Kamorkoli se obrnemo, smo priča ločevanj: izbiramo med stvarmi, ki so zaželene in stvarmi, ki so nezaželene. Kjerkoli, pa naj bo to naši družbi, bližnji okolici, družini ali znotraj v nas, so ločevanja. In ločevanja so zaradi madežev (kilesa). Na svetu so brezmadežni le tisti, ki so prosti odpora, čutnosti in nevednosti, ter tako ne vidijo ničesar, kar je vredno boja (Sn 4:8.8). Ko vidimo nasprotovanja in spore v družbi, le koga bi lahko potem krivili? Mi sami smo odgovorni za ustvarjeno ločenost.

Ponos in usmerjenost vase se pokaže zaradi zakrknjenega razumevanja sočloveka. Ko razumemo, da samo-pomembnost nastane takrat, ko jemljemo druge kot nepomembne in manjvredne: ko srečamo človeka, ki je šibek, se avtomatsko povzdignemo, kot boljši od tega človeka. Tudi, ko srečamo človeka, ki je močnejši, se mu podredimo. Ko srečamo človeka, ki je nam podoben, postanemo tekmovalni. Svoj jaz vrednotimo le s tem, kar je nam dano v določeni situaciji. Ali ima ta ponos res pravo veljavo, če je pridobljen na račun drugih? Ta občutek edinstvenosti in pomembnosti osnovano na vrednotenju človeka kot »manjvrednega«, je isto, kot da bi poskušali graditi palačo v gnoju in z gnojem. Ponos je osnovan na šibkih temeljih in je zato ranljiv in krhek in tako lahko prinese le bolečino in muko v našem srcu in v srcu drugih ljudi.

Ko nismo osredotočeni nase, ko sprostimo meje med »mano« in »tabo« in ko prenehamo braniti »moje resnice« in spoznamo enotnost, potem za nas ni ničesar pridobljenega niti zavrženega in lahko živimo v miru, z bistrim in odprtim srcem in brez strahu. Toda enotnost ni isto kot izenačenost. Tu ne gre za pritisk, da se združimo pod neko določeno ideologijo, da moramo priti do popolne resnice s prigovarjanjem in s sprejetjem ali odvračanjem idej. Enotnost pomeni, da se transformiramo od vseh idej, da uvidimo, da kakršnekoli ideje sprejmemo, so te vedno prisvojene, naučene, oblikovane, torej – pogojene in zato minljive (Sn 4:4). Aniccā vata saṅkhārā, vse tvorjeno je minljivo (SN 6:15).

Zaradi ustvarjene različnosti smo zaprti znotraj svojih posebnih in ekskluzivnih načinov, kako videti stvari v svetu in s tem posledično ustvarimo nasprotja med seboj in drugimi. Ko poskušamo ustvarjati enotnost skozi svoje človeško ustvarjanje, končamo le z izenačenjem, ne z enotnostjo. Toda z delovanjem, ki je v skladu z Dhammo (z znanjem čiste narave), raznolikost in različnost ne bosta nikoli povzročila sporov in nasprotovanj. Enotnost znotraj Dhamme še vedno dovoli različnost. Dhamma je razumevanje različnosti. Zato naj bomo vedno odprti s prijaznostjo, sočutjem, veseljem in ravnodušnostjo. Temu pravimo življenje, ki je v harmoniji z Dhammo.

S pomočjo Dhamme lahko sprostimo vse zapreke in obrambe. Obramba postane očitna, ko se zagradimo za svojimi idejami, pogledi in trmo. To obrambno delovanje nam prepreči medsebojna človeška razumevanja in rešitev notranjih dvomov. Dhamma nas ne bi smela napolniti z novimi idejami in pogledi, ampak nas uči in vodi, kako lahko spoznamo naravo vseh idej. Zato pravimo, da je Dhamma odprta, ki odpre srce in odstrani zapeke.

Zato dovolimo, da vodimo svoje življenje z zaupanjem in v skladu z Dhammo in tako prestopimo in končamo nesporazume, nasprotja in prelome. Toda pot ne bo lahka. Sebične želje bodo še vedno v nas poskušale preprečiti uvid v Dhammo, zato ker nas Dhamma pelje iz naše cone udobja in povzroča vznemirjenost. Seveda je veliko lažje in bolj dobrodošlo, da se udobno utopimo v svoje običajne navade, to je v raznovrstne čutnosti, kot so opojne substance in različne oblike razvedril, ki jih ponuja moderna tehnologija in mediji. A potem srce postane šibko, nevoljno in popolnoma oropano. Temu pravimo tajitev Dhamme in sprejemanje slepe vere, ki gospodari nad nami in nas še naprej vleče v žrelo Smrti.

Le zakaj bi potem moral dovoliti, da ta šibkost gospodari nad tabo? Pogoltni svoj ponos. Ko si drugi s strastjo prizadevajo, da so njihova mnenja in ideologije veljavne, si sam sebi dopovej, da ta njihova prizadevanja ni moja opica, ni moj cirkus (Poljski predgovor), da to ni moj problem. Ne dovolite si ničesar, kar bi lahko izzivalo vaše samospoštovanje in utrite svoje zatočišče v Dhammi, ki ni pristranska in ničesar ne zapostavlja.

Veselite se v miru.

Temeljno zatočišče za mir (o Aṭṭhakavaggi)

on .


To besedilo je spremna beseda k prevodu Aṭṭhakavagge.

Spodnje sutte so iz prve izdaje (2015); nova izdaja (2021) bo objavljena v kraktem.

(Sn 4: Aṭṭ 1) Kāma Sutta - Učenje o čutnih užitkih

(Sn 4: Aṭṭ 2) Guhaṭṭhaka Sutta — Osemkitično učenje o votlini

(Sn 4: Aṭṭ 3) Duṭṭhaṭṭhaka Sutta — Osemverzno učenje o nepoštenosti

(Sn 4: Aṭṭ 4) Suddhaṭṭhaka Sutta — Osemverzno učenje o čistosti

(Sn 4: Aṭṭ 5) Paramaṭṭhaka Sutta — Osemverzno učenje o univerzalnosti

(Sn 4: Aṭṭ 6) Jarā Sutta — Učenje o starosti

(Sn 4: Aṭṭ 7) Tissametteyya Sutta — Učenje Tissu Metteyi

(Sn 4: Aṭṭ 8) Pasūra Sutta — Učenje Pasūri

(Sn 4: Aṭṭ 9) Māgaṇḍiya Sutta — Učenje Māgaṇḍiyi

(Sn 4: Aṭṭ 10) Purābheda Sutta — Učenje o pred razpadom

(Sn 4: Aṭṭ 11) Kalahavivāda Sutta — Učenje o prepirih in sporih

(Sn 4: Aṭṭ 12) Cūḷabyūha Sutta — Kratko učenje o slepi ulici

(Sn 4: Aṭṭ 13) Mahābyūha Sutta — Daljše učenje o slepi ulici

(Sn 4: Aṭṭ 14) Tuvaṭaka Sutta — Učenje o hitrosti

(Sn 4: Aṭṭ 15) Attadaṇḍa Sutta — Učenje o nasilju

(Sn 4: Aṭṭ 16) Sāriputta Sutta — Učenje Sāriputti


Filozofija zgodnjega budizma

Aṭṭhakavagga, Zbirka osemkitičnih sutt, je skupaj z Pārāyanavaggo, prepoznana kot najstarejša zbirka Buddhovih besed, ki vsebuje najbolj temeljna učenja, ki so se širila v ustnem izročilu med menihi v zgodnjem času Buddhovega življenja. Zbirka osemkitičnih sutt se imenuje zato, ker se aṭṭhake (osem kitic) pojavijo v drugi, tretji in četrti sutti in te sutte imajo tudi v sebi ime aṭṭhaka. Ti so Guhaṭṭhaka, Duṭṭhaṭṭhaka in Suddhaṭṭhaka. Ta zbirka šestnajstih učenj (suttami) je zelo verjetno najprej obstajala kot samostojna zbirka in jo danes najdemo v četrtem delu Sutta-nipāte, delu Khuddaka-nikāye budističnega kanona. Zaradi te zgodovinske pomembnosti, bogate filozofske miselnosti in ker so vsa avtentična Buddhova učenja vključena v tej zbirki, se lahko Aṭṭhakavaggo jemlje kot temelj celotnega budističnega kanona.

Aṭṭhakavagga je bila zelo poznano besedilo v času Buddhovega življenja, vendar je danes precej pozabljeno. Tu Buddha uči o temeljnem problemu, ki je prisoten v vsakem človeku (ne glede ali človek to vidi v sebi ali ne) in o temeljnem konfliktu v družbi, ki formulira današnja gibanja, miselnosti in s tem krize. Posebno dandanes družba potrebuje novo prebuditev teh učenj v času, ko to staro učenje izgublja moč in ko osebni, družbeni in religiozni pogledi in mnenja dobivajo večjo moč in veljavnost, kot pa »naravno« modrost. Aṭṭhakavagga je tu na voljo za vse tiste, ki želijo pogledati znotraj problema sveta v katerem živimo ter tudi na problem svoje eksistence in trpljenja in tako opustiti nevednost in navezovanja, ki slepijo naša videnja.


Zgodovina Aṭṭhakavagge

V času Buddhovega življenja učenja niso bila nikoli zapisana. Vsa učenja so se širila med menihi le z ustnim izročilom. Ko je bila skupnost še majhna in je živela brez strehe nad glavo, so si menihi med seboj recitirali verze, ki so jih navdihovali za nadaljnjo vadbo ali v verzih izražali spoštovanje do Dhamme, ki so jo tudi sami spoznali. Večina teh verzov, ki so nastajali v tem zgodnejšem obdobju je zbranih v Sutta-nipāti. Poleg te, so v kanonu omenjene tudi sledeče zbirke: sutta (govori), geyya (pesmi), veyyākaraṇa (razlage), gātha (verzi), udāna (vzkliki, govori navdušenja), itivuttaka (pregovori), jātaka (zgodbe predhodnih rojstev), abbhutadhammaṃ (o čudežnih stvareh) in vedalla (odgovori na vprašanje). Danes poznamo ta besedila pod sledečimi imeni: Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Sutta-nipāta, Thera-therīgātha in Jātaka. Kasneje, ko se je skupnost razširila po severni Indiji in je štela na tisoče menihov ter živela tudi v samostanih, so se učenja širila med menihi, in kasneje tudi med nunami, v bolj poenostavljeni in sistematični obliki. Daljši govori z zgodbami, ki so bili namenjeni bolj laičnem poslušalstvu, so zbrani v Dīgha-nikāyi (DN); srednje-dolgi govori, ki so bili namenjeni laikom in menihom/nunam, so zbrani v Majjhima-nikāyi (MN); in krajši govori, namenjeni predvsem menihom/nunam so zbrani v kategorizirani obliki glede na temo v Saṃyutta-nikāyi (SN) in glede na številke v Aṅguttara-nikāyi (AN). Vse ostale manjše zbirke, že omenjene zgoraj, so zbrane v Khuddaka-nikāyi. Vse sutte, ki jih poznamo danes, so bile zbrane v te nikāye kmalu po Buddhovi smrti, leta 563 pr.n.št. Tega leta, v monsunskem obdobju, se je zbralo petsto razsvetljenih menihov v Rajagahi, Indiji, kjer so preživeli skupaj tri mesece in zrecitirali vse sutte in meniška pravila (vināya), ki so jih imeli v spominu. Tradicija širjenja teh učenj je potekala z ustnim izročilom in šele leta 80 pr.n.št., ko je budizem doživljal krizo preživetja, so se menihi na Šrilanki odločili, da ta besedila tudi zapišejo na palmove liste.

Da Aṭṭhakavagga spada med najstarejša besedila, se lahko vidi v sledečih primerih:

  1. Pri Aṭṭhakavaggi je posebno to, da vsebuje mnogo redke in stare slovnične oblike, ki so podobne tistim v brahmaničnih vedah, in so skorajda neuporabljene v kanonu. (Veda je bila izoblikovana med 1500 in 700 pr.n.št.)

  2. Aṭṭhakavagga je omenjena drugod v kanonu, kot na primer v Soṇa Sutti (Udāna 5:6) in Soṇakoḷivisavatthu (Mahāvagga 5:3). V obeh besedilih je govora o mladem menihu Soṇa Kutikaṇṇi, ki je na prošnjo Buddhe zrecitiral celotno Aṭṭhakavaggo. Buddha je potem pohvalil častitega Soṇo za pravilno recitirano besedilo, da je zelo jasno podal to učenje in da si ga je zelo dobro zapomnil, brez napak. Buddha je potem imenoval tega meniha kot Mahā Soṇa, Soṇa Veliki. Besedilo v Udāna tudi (pravilno) omenja, da ima Aṭṭhakavagga šestnajst delov, kar pomeni, da je takrat bila ta zbirka v času Buddhe že dokončno oblikovana.

  3. Aṭṭhakavagga je tudi eden redkih delov kanona, ki ima svojo zapisano razlago za vsako vrstico, ki je tudi del kasnejšega kanona. Ta razlaga se imenuje Mahāniddesa (nima velike veljave ali koristi pri interpretaciji Aṭṭhakavagge).

  4. Raziskave kažejo, da je Aṭṭhakavagga del kanona tudi v drugih starodavnih budističnih šolah, kot je mahāsanghika, ki so zgodovinsko povezane s celo starejšo pred-therāvadsko linijo vajjiputtami iz drugega meniškega koncila (383 pr.n.št., to je 180 let po Buddhovi smrti). Tudi zgodba o Soṇi Kutikaṇṇi se pojavi v mahāsanghiškem kanonu in v kanonu drugih starejših šol in v mahāyānski Tripitaki.

  5. Kot sem že omenil, Aṭṭhakavagga ni sistematično in tehnično urejena, kot so kasnejše sutte. Poleg tega v njej tudi ni mističnih zgodb, ki so karakteristične v nekaterih drugih (in kasnejših) suttah.

  6. Učenje Aṭṭhakavagge naslavlja skupnosti menihov, ki so brez prebivališča hodili po indijskem podkontinentu. Verjetno so takrat menihi bili bolj naklonjeni k direktnemu razumevanju Dhamme, brez utapljanja v številna teoretična besedila, kot je to značilno v kasnejšem času. Približno petsto let po Buddhovi smrti se je duh Aṭṭhakavagge izgubil (oz. ko je na svetu izginilo čisto sveto življenje in saddhamma ali pravo učenje (AN 8:51)) in menihi so dajali več pomena svojim lastnim idejami in interpretacijam. To je bil čas, ko sta se liberalna mahāyāna in intelektualna-ortodoksna theravāda začeli oddaljevati in se kasneje tudi znotraj sebe razcepili.

Pārāyanavagga, ki je peti del Sutta-nipāte, ima podobne značilnosti kot Aṭṭhakavagga in ima enako vrednost.


Razlaga nekaterih izrazov

Ta uvod ne bo dovolj za poglabljanje v ta učenja, zato bralca vabim, da išče razumevanje direktno iz sutt. Kljub temu, je nekaj razlag potrebnih. V teh besedilih bomo naleteli na besede, ki so običajne v suttah, toda morda nejasne v današnjih razlagah. Tu ponujam nekaj ključnih besed za pravilno razumevanje te zbirke.

»Ime in materija« (nāmarūpa) pomeni fenomen oz. objekt, ki se nam pojavi. Doživljanje samo po sebi je del nas, ne glede ali je to čustveno ali tiho, občuteno s katerimkoli od petih čutil ali z mislimi. Dokler obstajamo in dokler so stvari prisotne tu za nas, pomeni, da smo živi, da doživljamo. V vsakem doživljanju je fenomen, ki je prisoten. Ta prisotnost (ali prepoznavanje) je zavest (viññāna); in zavest ali prisotnost sam po sebi ni ničesar, če ni fenomena. In obratno: fenomen ne more obstajati, če se tega ne zavedamo. Torej, nāmarūpa in viññāna sta si med seboj odvisni.

Poleg tega, ima fenomen (nāmarūpa) dve značilnosti: subtilnost in imenovanje. Subtilnost je rūpa ali materija – to so štirje elementi: zemlja ali trdnost, voda ali tekočnost, ogenj ali dozorelost ter veter ali zračnost. Imenovanje je nāma ali ime in pomeni, da je ta fenomen prepoznan s čutenjem (prijetnost, neprijetnost ali nevtralnost (vedanā)), z zaznavanjem (vidnih stvari, vonjev, okusov, zvokov, in telesno občutenih objektov (saññā)) in z intencijo oz. tvorjenjem namena in pomena (npr. da je ta stvar za pisanje in branje, zatorej je to papir (saṅkhāra)).

»Občutki« (vedanā) v suttah - ne pomenijo čustva. Ko je Buddha govoril o občutkih je te opisal le kot prijetnost, neprijetnost ali nevtralnost in ne kot, na primer, topel, sladek, jezen, zaljubljen, itd. Čustvo je fenomen, ki se ga ne le čuti, ampak doživlja kot fenomen (torej vsebuje tudi zaznavo, intenco (ali namen), materijo in zavest).

»Zaznava« (saññā) pomeni, da razpoznavamo oblike, barve, vonje, zvoke, itd. Ponekod v tej zbirki se lahko to razume tudi kot »predstavljanje« nečesa, oz. zaznavanje mentalnih podob.

»Želje« (taṇhā ali chanda): Ko govorimo o taṇhi, so te opisane kot želje po čutnosti (kāma), bivanju (bhava) in nebivanju (vibhava). Dokler smo nevedni, so te želje vedno prisotne v našem doživljanju in zatorej si ne moremo izbirati, kdaj so želje prisotne in kdaj ne. Te želje so vir eksistenčnega problema, t.j. trpljenja. Le z razumevanjem Dhamme, ko uvidimo, da te »bolj notranje« želje povzročajo težave, lahko začenjamo to opuščati.

Chanda, ki sem jo prevajal z isto besedo »želje«, po drugi strani pomeni prav to, kako želje razumemo v našem vsakdanu: ali si želim te stvari ali ne. Na chande imamo seveda več vpliva in jih zato lahko kontroliramo.

»Uveljavljena obsedenost« (papañcasaṅkhā). Papañca je beseda, ki jo je nemogoče pravilno prevesti. Lahko hkrati pomeni »razširjenje« ali »razpršenost« in »ovira« ali »zapreka«. »Obsedenost« je precej poenostavljen prevod. (Ta izraz lahko poskušamo prevesti tudi kot »biti zatopljen v nekaj.«)

»Obstoj« ali »bivanje« ali »eksistenca« (bhava) je vse, kaj jemljemo kot nekaj, kar je ustvarjeno, da je, da obstaja. Naš odnos do obstoja je formuliran, zato pravimo, da je to »bivanje« osnovano na nevednem domnevanju, ki je odvisno od pogledov. S prenehanjem bhave ne pomeni, da prisotnost (nāmarūpa-viññāna) izgine. Prisotnost ne potrebuje bitnosti, oz. ne potrebuje naših pogledov in kontrole.

»Kontakt« (phassa) je med subjektom in objektom. Ko ta utvara o dualnosti izgine, izgine tudi kontakt. Ko sutte govorijo o razumevanju kontakta, to pomeni razumevanje dualnosti.

»Vplivi« (āsava) so čutnost (kāma), bivanje (bhava), pogledi (diṭṭhi) in nevednost (avijjā). To so stvari, ki nas neprestano vodijo v nadaljnjo nevednost in trpljenje.

»Morala in običaji« (sīlabbata) izraz zajema vsa osebna mnenja o morali, družbeno dogovorjenih običajih in moralnih naukih, ki jih ponujajo religije in filozofije. Več o tem sledi spodaj.


SPOROčILO Aṭṭhakavagge

Povzetki glede na tematiko

Aṭṭhakavagga seveda govori le o eni stvari in to je o razumevanju stvari, takih kot so. Toda, če govorimo o posameznih kvalitetah Dhamme, to ne pomeni, da te kvalitete lahko raziskujemo kot posamezne, ampak jih moramo kot del celotnega učenja. Posebno pri Aṭṭhakavaggi je zanimivo, da je predvsem osredotočena na učenje o »domnevah« ali upādāni. V paṭiccasamuppādi je Buddha opisal upādāno kot čutnost (kāma), poglede (diṭṭhi), moralo in običaje (sīlabbata) in sebstvo (attavāda). Celotna zbirka je osnovana prav na teh elementih.

Elementi, ki se pojavljajo v Aṭṭhakavaggi so tudi sledeči: nenavezanost, razumevanje resnice, samo-očiščevanje, iskanje miru, samotno bivanje, dosega sadov z realizacijo Dhamme, izničenje teme, prenehanje argumentov in razvoj dobrih kvalitet. Pa poglejmo zdaj podrobneje te elemente.

Nenavezanost: Ena izmed najbolj očitnih tem v Aṭṭhakavaggi je navezanost – posebno navezanost na čutne užitke in na poglede.

Navezanost na čutne užitke pomeni, da je človek ko »ti predmeti čutnosti oslabijo, v taki stiski, kot da je preboden s trnom« (Aṭṭ 1:2). Za tiste, ki so navezani, »ko zakrivijo neprijetnosti, objokujejo: »Kaj bo z nami, ko bomo odšli od tu?«« (Aṭṭ 2:2). To učenje nakazuje, da ni problem v občutenju prijetnega (sukha), neprijetnega (dukkha) in nevtralnega (adukkhamasukha) občutka, ampak v navezovanju na ta občutek. Človek lahko še vedno čuti neprijeten občutek, toda ker ni navezovanja in želja, ta človek ne čuti muke (dukkha). Želja po izničenju neprijetnosti, je trpljenje. Želja po izogibanju prijetnega občutka za bolj prijetni občutek, je trpljenje. Tudi želja po »prebuditvi« iz nevtralnega občutka v bolj čutno občutenje, je trpljenje. Na kratko, kontrola nad občutki, je trpljenje.

Navezanost na poglede (nazore), pomeni jemati svoje poglede kot najboljše na svetu (Aṭṭ 5:1), zato jih jemljemo, kot da so absolutna (Aṭṭ 8:9) in univerzalna (Aṭṭ 4:1; 5:1) resnica. Taki pogledi vodijo k razpravam (Aṭṭ 3.1), prepiru (Aṭṭ 5:1), zaničevanju (Aṭṭ 11:2) in imenovanju drugih za »bedake« (Aṭṭ 12:10). Medtem, ko pri navezanosti na čutne užitke govorimo o občutkih, pri navezanosti na poglede govorimo o obstoju in neobstoju (bhava-vibhava). Vsi pogledi so formulirani glede na to, kar izberemo iz ponujenih stvari ali izločimo iz stvari, ki ne podpirajo naših pogledov. Toda to ne pomeni nujno, da smo na to pozorni. Poglede napačno jemljemo kot resnico, kot da je del našega razumevanja obstojnega sveta ali eksistence. Ti so za nas »absolutna« resnica. Buddha nas tu opozarja, da taki pogledi potrebujejo potrdila in zagotovila, kar pomeni stalno potrjevanje te eksistence (bhava) od drugih stvari, ki ne podpirajo te eksistence (oz. ne-eksistence ali vi-bhava). Da »pozitivnost« lahko za nas obstaja, mora hkrati obstajati tudi »negativnost«. Zato pravimo, da se pri navezovanju po obstoju, navezujemo tudi po neobstoju. In tudi, ko se navezujemo po neobstoju, se hkrati navezujemo tudi na obstoj. Osvoboditve ni v navezovanju.

Kar se tiče prenehanja navezovanja, glede na Aṭṭhakavaggo, se to lahko doseže z vrlinami, t.j. z samoomejevanjem in odrekanjem. Človek ne more prekoračiti poplavo obžalovanj brez vztrajnega in stalnega »črpanja vode iz svojega čolna« (Aṭṭ 1:6). To je seveda postopna in težka vadba (Aṭṭ 2:1), saj zahteva osvobajanje od čutnosti. A za to ni dovolj, da se človek skriva v samoti, stran od čutenja, ampak mora tudi razumeti odvisnost samega doživljanja (Aṭṭ 2:1). Tisti, ki ni brez vezi, ne doseže osvoboditve (Aṭṭ 2:2).

Buddha je tudi govoril o prenehanju navezovanja na oboje, na slaba dejanja in tudi na koristna dejanja (Aṭṭ 4:3), navezovanja na oklepanja na zaznave (Aṭṭ 4:5), na znanja (Aṭṭ 5:5), na eksistenco (Aṭṭ 5:6), na moralo in običaje, in na vsa dejanja (kamma) ne glede ali so kritizirana ali odobravajoča (Aṭṭ 13:6). To so navezovanja, ki so prisotna v vsakem običajnemu človeku.

Osvoboditev od navezovanja na moralo in običaje ne pomeni, da bi zdaj morali biti nemoralni. Na primer, Buddha je učil v Aṭṭhakavaggi, da je pravi modrec tisti, ki se obvladuje v govoru (Aṭṭ 10:3), ki ni naklonjen žalitvam (Aṭṭ 10:5), itd. Namen morale ni navezovanje na neke religiozne ideologije ali kontrola družbe, ampak da se vzdržimo vseh dejanj, ki so pod vplivom odpora, čutnosti ali nevednosti. To se najprej začne z zadržanjem od slabih dejanj. Buddha je svetoval, da se vsak človek drži vsaj teh petih vodil: da ne ubija, da ne krade, da se v spolnosti moralno vede, da ne laže in da ne uživa drog in alkohola, kar vodi v nepazljivost. Z vadbo se lahko človek potem osvobodi tudi dobrih dejanj – torej, od vseh dejanj (kamma) nasploh (Aṭṭ 13:6), ne glede ali so to fizična, verbalna ali mentalna. Kaj to pomeni? Vsa dejanja, ki jih počnemo, so vedno pod vplivom odpora, čutnosti ali nevednosti, dejanja in so tvorjena s pogledi sebstva: »To je moje delo« in »Moj govor« in tudi »Mislim, torej sem«. Dokler je človek neveden, deluje pod vplivom odpora, čutnosti in nevednosti in je zatorej odgovoren za svoja dejanja. Osvobojeni človek, ki nima več odpora, čutnosti ali nevednosti, ne škoduje niti sebi niti drugim.

Častiti Soṅa je rekel, da je moralno vedenje razsvetljenega človeka (arahat) naravno izražanje osvobojenega uma. Ta človek ni nepokvarjen zaradi slepega sledenja ritualom, zapovedi ali kakršenkoli moralni etiki (silabbataparāmāsa), ampak je odločen v nepokvarjenosti zaradi prenehanja odpora, čutnosti in nevednosti (khayā rāgassa vītarāgattā … dosassa vītadosattā… mohassa vītamohattā abyāpajjādhimutto hoti) (Vin 1:183-5). Kot lahko tu vidimo, Buddha ni učil nove religije. Misli o ne-religioznosti so lepo zapisane v Aṭṭ 4.

Spoznanje resnice: Buddha pravi, da je resnica le ena (Aṭṭ 12:7). Toda, ker se ljudje v svetu identificirajo s pogledi, za njih seveda obstaja mnogo »resnic« in zaradi tega pride do nesoglasja (Aṭṭ 12:7). Spoznanje resnice ni s sprejemanjem nekih pravih pogledov, ampak z uvidom, ki temelji na izkušnji (Aṭṭ 14:20). Ta, ki je spoznal resnico, je to dosegel z opuščanjem vseh stvari (Aṭṭ 15:12), tistih, ki prinašajo zasluge ali zlo (Aṭṭ 4:3) in so pod vplivom pogledov, glede na moralo in običaje (Aṭṭ 13:6). Ko je popolnoma prost vseh posvetnih želja in upanj (Aṭṭ 4:7), lahko biva v svojem miru (Aṭṭ 15:12) in mu ni treba več dvomiti o »mnogih resnicah«.

Toda nekateri, ki se imajo za izkušene mislijo, da so njihove ideje, pogledi in mnenja dokončna in jih imajo za popolna (Aṭṭ 8:1, 8:9, 13:10, 13:16) in univerzalna (Aṭṭ 8:10, 13:10). Pogojeni v takih pogledih imajo druge poglede za »nepopolne« (Aṭṭ 12:14) in »lažnive« (Aṭṭ 12:9).

Seveda bi bilo napačno to razumeti kot idejo, da lahko dosežemo mir z zavračanjem vseh idej, ki so nam ponujene. V DN 74 je Dīghanakha rekel Buddhi: »Moje mnenje in pogled je, da zame ni ničesar sprejemljivo.« Buddha temu pripomni: »Ta tvoj pogled, da zate ni ničesar sprejemljivo, je potem ta pogled tebi sprejemljiv?« Čeprav Buddha sprejme, da je Dīghanakhin pogled »o prenehanju pogledov« bolj sprejemljiv, saj vodi k zmanjševanju odpora, čutnosti in nevednosti, kljub temu razloži, da ne samo, da se na tak način ne more izogniti pogledom, ampak se  s tem celo sprejme novi pogled. Buddha pravi, da ko se človek zase zaveda, da tudi trdno držanje pogleda »ničesar je zame sprejemljivo« vodi k prepirom s tistimi ljudmi, ki se držijo določenih pogledov, zato naj ta človek opusti ta svoj pogled prav v tem trenutku. Tako lahko človek opusti poglede. Buddha potem uči o naravi odvisnosti in minljivosti teh tvorjenih pogledov.

Samo-očiščevanje: Modri ljudje pravijo, da je očiščevanje srca ali uma vrh duhovne vadbe. Očiščevanje pomeni svobodo od uveljavljene obsedenosti (Aṭṭ 11:13). Drugi filozofi, ki se držijo svojih ideologij pravijo, da lahko poteka očiščevanje le v etični vadbi: v samo-omejevanju (Aṭṭ 13:4) ali z odporom (Aṭṭ 13:7). Ti tudi pravijo, da le njihovo dogmatično učenje lahko vodi k očiščevanju (Aṭṭ 12:15) in kritizirajo druge poglede, kot oviro pri očiščevanju (Aṭṭ 12:14). Toda modreci pravijo, da je tako govorjenje le opore za nadaljnjo navezovanje (Aṭṭ 13:14). Človek se ne očisti z nečim, kaj je pogojeno, kot so pogledi, pod vplivom čutnega doživljanja in morale in običajev, ki jih sprejme; človek opusti tako, da ne sprejme nekaj novega (Aṭṭ 4:3). V nasprotnem primeru, bi človek le ohranjal sebe v bivanju ali eksistenci (Aṭṭ 13:4).

Iskanje miru: Včasih je cilj omenjen kot mir (santa). Mir ni v iskanju religioznih ideologij (Aṭṭ 9:3). Ta mir pride iz notranjosti uma in ni v zunanjem svetu (Aṭṭ 14:5). Pride s prenehanjem jemanjem stvari vase (Aṭṭ 13:18), z opuščanjem vsega (Aṭṭ 15:12; 15:15) do te mere, da človek ne bo imel ničesar več za zavreči (Aṭṭ 14:5). To se doseže s prenehanjem navezovanja na sebstvo (Aṭṭ 14:19).

Samotno bivanje: Včasih je cilj omenjen kot samota (vivekā). Samota ne pomeni enostavno le fizično samoto (Aṭṭ 2:1), ampak pomeni samoto od navezovanj, od stvari, ki mažejo um, in od nevednosti (Aṭṭ 2:1), od vseh stvari, ki jih človek dojame kot kontakt med osebo in objektom (Aṭṭ 10:4). To pomeni stanje miru, brez vezi na karkoli na tem svetu (Aṭṭ 14:1), ko človek nima ničesar, kar bi mu lahko prineslo žalost (Aṭṭ 10:14). Seveda, osama tudi pomeni fizični umik ter tudi, ko se človek ne predaja spolnosti (Aṭṭ 7:1, 7:7, 7:8), ko nima novega naraščaja, živine, posestva in lastnine (Aṭṭ 10:11).

V SN 4:37 »samoten človek« (ekavihāri) pomeni nekdo, ki tudi v gneči z ljudmi živi sam, to je brez želja (taṇhā) in sebstva (attā). V SN 2:283 Buddha tudi pravi, da je preživetje v osami le en del popolne osame. Za popolno dosego osame mora človek opustiti preteklost, prihodnost, nagnjenja in želje po sedanjih stvareh, ki tvorijo osebno bitnost.

Dosega sadov z realizacijo Dhamme: Kvalitete, ki pridejo z realizacijo Dhamme so sledeče: prenehanje iluzije o sebstvu »Jaz sem« (Aṭṭ 3:4), potrebe po časti (Aṭṭ 3:4) in ponosu (Aṭṭ 3:4); je v miru med vsemi idejami, ki pridejo pred njega (Aṭṭ 4:6), hodi bister in odprt (Aṭṭ 4:6); brez hrepenenja po obstoju (Aṭṭ 9:5), brez navezovanj in splošnega hrepenenja (Aṭṭ 9:5; 10:2; 10:4); je neodvisen (Aṭṭ 10:2; 10:9); brez močnih čustev (Aṭṭ 10:3; 10:5); dobrega vedenja s telesom, govorom in mislimi (Aṭṭ 10:3; 10:5; 10:6); brez žalosti (Aṭṭ 10:4); pogledi ga ne vodijo (Aṭṭ 10:4); se ne vpleta v kritike in prepire (Aṭṭ 10:12; 13:18); se ne primerja z drugimi (Aṭṭ 10:8; 10:13); je ravnodušen do čutnih užitkov (Aṭṭ 10:10); brez fiksiranih predstav (Aṭṭ 10:13) in slepo ne sledi nobenimi idejam, ne glede ali so filozofske, religiozne ali posvetne (Aṭṭ 10:14).

Izničenje teme: Tema je nekaj, kar se mora pregnati in končati. Ko tema preneha in pride luč, človek doseže veselje. Tema je značilnost motenega oz. nevednega uma, in se jo lahko konča z razumevanjem resnice s pravilnim poenotenim umom in preiskovanjem Buddhovega učenja (Aṭṭ 16:13, 16:21).

Prenehanje argumentov: Sveta bitja se ne vpletajo v razprave in prepire (Aṭṭ 3:1; 9:10), saj niso zavezana v nobene ideje (Aṭṭ 3:8). Ne popuščajo nobenim pogledom (Aṭṭ 5:5). Tudi ne povzdigujejo sebe in tako ne povzročajo sporov v svetu (Aṭṭ 12:17). Za njih je ne-prepir »temeljno zatočišče za mir.« (Aṭṭ 13:2)

Toda tisti, ki pravijo, da so njihovi pogledi univerzalna resnica, imenujejo ideje drugih kot »nižje« in se tako ne izognejo prepirom (Aṭṭ 5:1). S takimi mislimi bodo zagovarjali svoja učenja (Aṭṭ 8:1) in si začeli iskati nasprotnike, s katerimi bi lahko debatirali, razpravljali in poskusili pridobiti zasluge, medtem ko imajo druge za bedake (Aṭṭ 8:2). In če izgubijo v debati, so prizadeti (Aṭṭ 8:3) in objokujejo v žalosti (Aṭṭ 8:4). Tudi zmaga v debatah ne prinese drugega kot ponos. Buddha temu pravi vir lastne škode (Aṭṭ 8:7). S tem videnjem se naj človek izogne razpravam in prepirom, saj tako življenje ne vodi h čistosti (Aṭṭ 8:7).

Razvijanje dobrih kvalitet: V Aṭṭhakavaggi lahko najdemo sto dvaindvajset vodil, kako naj človek živi svoje duhovno življenje. Dvainosemdeset od teh je uvrščenih v zadnje tri sutte (Aṭṭ 14, 15 in 16) in ta vodila dajo poseben ton tem verzom. Vsa ta vodila niso izbrana med ideologijami, ampak so osnovana na nenavezanju in vodijo v mir (Aṭṭ 9:3). Poleg tega ta vodila niso namenjena za poveličevanje samega sebe (Aṭṭ 7:9, Aṭṭ 9:12). Če človek sledi ošabnosti in vzvišenosti, potem se bo še bolj utopil v eksistenco (Aṭṭ 13:4).


Od nevednosti do nasprotovanja

Mahānidāna sutta (DN 15) lepo ponazarja, da z neznanjem Dhamme postaja naše življenje polno nesoglasij, prepirov, nasilja in celo vojn. Ta sutta pravi, da zaradi neznanja o pogojenosti kakršnegakoli obstoja mislimo, da je naša eksistenca stabilna in enotna ter da so naši pogledi vredni čaščenja. S tem neznanjem mislimo, da imamo kontrolo nad občutki, da jih lahko spreminjamo s sledenjem čutnim užitkom ali z odrivanjem na stran vsega, česar ne maramo. Z nerazumevanjem narave občutkov, t.j. da so minljivi oz. med seboj odvisni ter da so neodvisni od sebstva, uporabljamo to lažno moč kontrole, z mislijo, da lahko stvari (predvsem občutke) spremenimo, kot je nam po godu. Tej »moči po kontroli« pravimo želje (taṇhā).

Mahānidāna sutta od tu naprej poda spisek tega, kako je naše vsakdanje življenje pogojeno od teh želja. Sutta pravi, da ko je prisotna želja je tu tudi prisotno iskanje (pariyesana); ko je prisotno iskanje, je prisotno tudi pridobivanje koristi (lābha); ko je tu korist, je tu teorija, oz. domneva ali neka enota izbranih koristnih idej ali stvari (vinicchayo); ko je tu teorija, so tu želje in strasti (chandarāga); ko so tu želje in strasti, so tu tudi navezovanja (ajjhosāna); ko je prisotno navezovanje, je tu posedovanje (pariggaha); ko je tu posedovanje, je tu strah pred izgubo (macchariya); ko je tu strah pred izgubo, je tu zaščitništvo (ārakkho); ko se svari branijo, so tu mnogi zli fenomeni, kot npr. uporaba orožja za obrambo, prepiri, prerekanje, nasilje, žaljivke, obrekovanje in laži.

Ta spisek ne pravi, da je med temi individualnimi točkami neka časovna razlika, na primer, najprej iščem in kasneje se navezujem. Sutta pravi, da ko je tu prvo, je hkrati tudi drugo. Zato se lahko ta spisek bere tudi kot, na primer, ko je tu strast, je tu strah pred izgubo. To potem tudi pomeni, da ko je tu nasilje, je to zaradi nevednosti, ne-vedenja narave uma, ki je prisotno prav tu in zdaj. Dokler smo nevedni, tudi iščemo, imamo strasti, smo zaščitniški, itd. ne glede ali smo na to pozorni ali ne. Prav zato se mora Aṭṭhakavaggo jemati kot nekaj zelo osebnega, kot besede, ki govorijo prav tebi osebno in ne kot nekaj, kar se tiče drugih ljudi, češ, da je to problem nekoga drugega, a ne moj. Poleg tega Aṭṭhakavagga ni zapisana za nek določen čas ali le za neko določeno versko skupino. Velja prav tu, zdaj in za vse.

Zdaj lahko pogledamo, kako Aṭṭhakavagga razloži te ključne faktorje, ki pogojujejo naš pogled na samega sebe in na svet. Ko so prisotne želje, je to vedno po nečem, po stvareh, ki jih čutimo s petimi čuti. (V pesniški obliki sutte zajamejo vseh pet čutov s: »kar je videl, slišal ali občutil.« Ostale čutne osnove, to so vonjanje, okušanje in dotikanje, so pravzaprav združene v »občutenje«.) To čutenje seveda potrebuje objekt. Toda objekt ni neka enotna stvar. Vsak zavesten objekt je določen ali tvorjen od mnogih stvari (saṅkhāra). Želje neprestano iščejo enotnost med temi neskončnimi podobami. Tej »enotnosti« lahko pravimo dobiček, oz. korist. Aṭṭhakavagga pravi, da iskanje koristi vodi le v prerekanja (Aṭṭ 8:5), razočaranja (Aṭṭ 10:7) in do težav med ljudmi (Aṭṭ 14:15). Toda enotnost ni nič drugega kot teorija. Tu ni jasnega videnja o tej enotnosti; ali z drugimi besedami, ničesar ni dokazanega. Zato tu govorimo o obstoju teorij, ki so nastale z našimi pogledi, ki podpirajo določeno teorijo. Posledično, stvari ki ne podpirajo te teorije, odrinemo na stran (čeprav na to nismo vedno pozorni). Zato Aṭṭhakavagga pravi: »Z videnjem obstoja in neobstoja materije, si človek ustvarja teorije v svetu.« (Aṭṭ 11:16) To razlikovanje se pokaže tudi v vsakdanjem odnosu do sočloveka: »Ko stoji v svoji teoriji, se posmehuje drugim in pravi: »Ta je bedak in ne mojster«« (Aṭṭ 12:10) in »Dokler se človek drži teorij, povzdiguje zgolj sebe in nadaljuje s prepiri v svetu.« (Aṭṭ 12:17) Tu so želje do teh dveh skrajnosti: po obstoju in po izničenju obstoja (Aṭṭ 2:7), ki so osnovane na kar je »prijetno« in »neprijetno« v svetu.« (Aṭṭ 11:6) Tako si ustvarjamo stvari, ki so nam drage, in s tem obstajajo hrepenenja, upi in cilji (Aṭṭ 11:4) in strast do pogledov (Aṭṭ 12:14). Tudi, ko opuščamo neke določene poglede, si posledično hkratno že jemljemo nove poglede: »Ko ljudje opustijo, kar je bilo, a se držijo tega, kar sledi, jih premaga navezanost, ker sledijo svoji strasti.« (Aṭṭ 4:4) Očitno je želje zelo težko premagati, ker so trdno navezane na čutna poželenja (Aṭṭ 15:14). Ko je tu navezovanje, so tu posedovanja do vseh stvari, ki jih jemljemo kot »moje« (Aṭṭ 6:2, 11:10-11) in kot nam drage (Aṭṭ 11:2). In tako sledi žalost, tegoba in strah pred izgubo (Aṭṭ 6:6) in posledično tudi pohlep (Aṭṭ 10:13). Tak človek je zaščitniški, spletkarski, drzen in poln odpora (Aṭṭ 10:5). Prav zagotovo se kdaj ujamemo, ko začnemo zagovarjati svoje misli ali dejanja. Takega človeka prevlada jeza, strah, skrbi in njegov govor postane neobvladan (Aṭṭ 10:3). Tako se človek zapleta v argumente, debate in širjenje svojih pogledov, ideologij in verovanj. To lahko vodi v prepire, žaljivke, obrekovanje, laži, ustrahovanje, nasilje, pretepe, ubijanje in mnoga druga škodljiva dejanja.


Z vednostjo pride končni mir

In kako se lahko vse to tudi konča? »Z jasnim razumevanjem kontakta,« (Aṭṭ 2:7) pravi Buddha, ko človek uvidi naravo odvisnosti ter tako opusti domneve (upādāna) o enotnem obstoju ali eksistenci: to je prenehanje kontakta (phassa nirodha). Seveda zadeva ni enostavna in tega ni mogoče razumeti s samim logičnim razumevanjem. Potrebno je odkrivanje teh stvari na fenomenološki način, t.j. s prepoznavanjem stvari, ki so prisotne ravno tu in zdaj pred nami in ne kot nekaj abstraktnega. Aṭṭ 14, 15 in 16 govori, kako naj praktikant vadi, da lahko razume pravo naravo.

Najbolj zanimivi koncept, ki je omenjen v tej zbirki je papañcasaṅkhā. Te zloženke ni lahko prevesti. Mnogo prevajalcev si je že belilo glavo, kako to spraviti v njihov domači jezik. Za to slovensko zbirko sem uporabil prevod »uveljavljena obsedenost«. Papañca pokriva celotno naše delovanje: kako razmišljamo, opravljamo svoje opravke in komuniciramo z drugimi ljudmi. Na primer, v AN 6:14 se papañca prepozna v veselju pri delu, veselju pri govorjenju, veselju po spanju, veselju v družbi, veselju pri medsebojnemu vezanju, skratka veselju po bivanju. Ne glede kakšne interakcije imamo do sveta, se to dogaja pod vplivom naših pogledov. V njih se zatopimo. Toda pogledi niso nekaj enotnega ali stabilnega, ampak nekaj, kar raste in se razprostira. Ne glede, koliko se zaznava razprostira, se na to uveljavi zavest. Ta »uveljavljenost« nam daje občutek vrednosti in stabilnosti. In misel »Jaz sem« je najbolj problematična uveljavljena obsedenost (Aṭṭ 14:2). Z nevednostjo potem mislimo na način: »Moj svet, ki ga spreminjam in mi hkrati daje pomen.« S takimi pogojenimi mislimi človek širi svoje ideje in prepričanja.

Ta »virus« vpliva tudi na odnose do sočloveka. Da lahko skupina ljudi živi skupaj, si morajo najti neke skupne točke v katerih (mislijo) imajo skupne ideje. Seveda skupna ideologija ne more obstajati, če se ne identificira kot nekaj, kar ni »naša« ideologija. Potrebna je druga miselnost, kljub temu da se ta imenujejo »nižja«: heretična, zla, sovražna, itd. (Aṭṭ 12:11, 12:9). Na tej nevednosti je grajen ta svet, ki ga mi poznamo. Rast religij raste z željami po moči in kontroli, s temi so tudi ideološke vojne, ki jih poznamo v stari zgodovini in ki še vedno »obsedajo« svet in povečujejo napetost med »Vzhodom« in »Zahodom« ali »levico« in »desnico«. Torej, karkoli človek zagovarja, zagovarja tisto, kar je izbral iz tistega, česar noče zagovarjati. Tu je ta dvojnost pojavnega: obstoj in neobstoj (Aṭṭ 11:6).

Kdor se drži pogleda, da nekaj za njega obstaja, se hkrati drži tudi pogleda, da nekaj za njega ne obstaja; in tudi, če se drži pogleda, da nekaj ne obstaja, se hkrati drži pogleda, da nekaj obstaja (DN 11). Tak človek ne pobegne problemu, ampak se vrti okoli obstoja ali eksistence, kot pes prevezan na kol z vrvjo, teče in laja okoli tega istega kola (SN 22:99). Tako so »jeza, laž, negotovost in ideje tu, ko je prisotna ta dvojnost.« (Aṭṭ 11:7) In seveda vsa pogojena razumevanja, znanja, ideje in pogledi niso »brezmadežni« (Aṭṭ 12:4)

Papañca preneha postopoma, ko človek nič več ne uživa v obsedenosti oz. vznemirjenosti do vsega, kar svet človeku ponuja. »Raziskovalec razume naravo odvisnosti. Z razumevanjem je osvobojen in se ne prepira« (Aṭṭ 11:16) in opusti želje (Aṭṭ 2:7).

Človek razume, da vse, kar je prinaša »navdušenje«, »ne-navdušenje«, »obstoj« in »neobstoj« v svetu (Aṭṭ 11:6) pogojeno s kontaktom (med »jazom« in »svetom«) (Aṭṭ 11:9). Tudi kontakt je nekaj, kar je pogojeno: to je od »imena in materije«, oz. od pojavnega fenomena: »Če materija izgine, se kontakt ne sklene.« (Aṭṭ 11:11). In kako materija pokaže svojo odvisnost in s tem minljivost?

Ko nima zaznave o zaznavi; ko nima zaznave o ne-zaznavi;
ko ni brez zaznave; ko nima zaznave »izginitve«.
Za tistega, ki to doseže, materija izgine,
saj je zaznava osnova za uveljavljeno obsedenost. (Aṭṭ 11:13)

To se zgodi z direktnim spoznanjem, ko zaznava le zaznava, ko občutki le čutijo. Domneva (upādāna), da zaznava zaznava materijo, je le domneva, ne resnica. Domneva, da občutek čuti materijo, je le domneva, ne resnica. Domneva daje materiji obstojnost ali bitnost, toda v resnici materija te bitnosti ne potrebuje. Materijo se ne da na noben način kontrolirati, saj se sama razporedi glede na štiri elemente.

Če ničesar ne jemlje in ne doživlja kot »moje«
v kakršnemkoli pogledu na ime in materijo,
in ko ga ne žalosti to, česar ni,
ta resnično ne trpi posvetne izgube. (Aṭṭ 15:16)

S tem tudi prenehajo občutki, ki so odvisni od kontakta. Tako človek spozna, da nima smisla domnevati o sebstvu, ki naj bi obvladoval doživljanje. Doživljanje je nam dano, preden domnevamo to edinstveno osebo in njeno moč kontrole. Tako izginejo želje in iskanje: »Z opuščanjem želja po obeh skrajnostih,... se modri ne oklepa ničesar kar vidi in sliši« (Aṭṭ 2:7) in »Menih s pozornostjo in s popolnoma osvobojenim srcem, zavrne vsako željo po teh čutnih objektih. Pravočasno, pravilno in temeljito preiskuje Dhammo, z poenotenim umom naj izniči vso to temo.« (Aṭṭ 16:21) In kdor je prešel čutna poželenja, je prešel navezovanja (Aṭṭ 15:14). Z izpuljenim trnom ni pogreznjen v posedovanje (Aṭṭ 2:8), saj človek razume, da »resnično, trajno imetje ne obstaja« in da »so ločitve neizogibne.« (Aṭṭ 6:2) Človek je popolnoma neodvisen, se z nikomer in ničemer ne primerja, nima ničesar izgubiti, brez strahu in žalovanja živi v miru (Aṭṭ 6:8, 15:20).

Kot smo verjetno do zdaj spoznali, v Buddhovem učenju človek ne postane »svetnik« zaradi širjenja ali zagovarjanja tega nauka, kljub temu če je ta človek pripravljen za to žrtvovati svoje življenje. Buddha je tudi pravil: »Menihi, če bi kdorkoli govoril proti meni ali učenju ali skupnosti, se ne odzovite na to z jezo, odporom ali sovraštvom. Če si jezen in imaš občutek odpora in sovraštva, bo to zate le ovira.« (DN 1) »Četudi razbojnik z žago reže tvoje ude, pa v tvojih misli nastane jeza do tega razbojnika, potem ne uresničuješ mojega učenja.« (MN 21) Buddha pravi, da človek postane pravi svetnik le tako, da se osvobodi odpora, čutnosti in nevednosti. Takemu človeku se ni potrebno zagovarjati, se prepirati niti iskati podpore in priznanja. Ta živi v popolnem miru.

Kdor je onkraj obeh bregov,
zanj ne obstaja svet nasprotij,
kdor je svoboden, brez strahu –
je zame pravi sveti človek!

Kdor je brez jeze lahko prenese
zmerjanje, udarce, muke,
kdor je res potrpežljiv,
je zame pravi sveti človek.

Prijateljski je s sovražniki
in miren z nasilneži,
med pohlepneži pa brez želja –
je zame pravi sveti človek.

Dhammapada 26:3,17,24
(Prevod: P. Pečenko)



Aṭṭhakavagga je zagotovo zbirka z najbolj filozofsko tematiko. To tudi pomeni, da je v njej Dhamma ne samo najbolj globoko opisana, ampak da jo je verjetno tudi najtežje razumeti. To se je posebno pokazalo pri pripravljanju tega prevoda in upam, da ta verzija ni preveč odstopila od originalnega pomena. Originalni tekst prihaja iz Sutta Nipāta Pāli, The Myanmar Pāli Tipitaka objavljeno v Vipassana Research Institute in Digital Pali Reader (2012). Kljub temu, da sem poskusil biti avtentičen do originalnega jezika, sem pogosto moral iskati pomoč v angleških prevodih Aṭṭhakavagge. Ti so:

  • Bhikkhu Pannobhāsa: The Aṭṭhakavagga, Pali, with English translation – izdaja (1) Path Press Publications, 2013; (2) Aruno Publications, 2013.

  • K.R. Norman: The Group of Discourses II – izdaja Pali Text Society, translation series no. 45, 1992.

  • Nyanadipa Mahathera: neobjavljeni zapiski iz knjige The Group of Discourses II.

  • Bhikkhu Varado: The Group of Octads – neobjavljen prevod Aṭṭhakavagge.

  • Bhikkhu Thanissaro: prevod Aṭṭhakavaggi, objavljeno na

Za pomoč pri prevajanju se bi rad iz srca zahvalil Bojanu Božiču, Andreji Grablovic, Barbari Kos in drugim, ki so prispevali svoje misli in popravke. Brez njihove pomoči ne bi mogel končati tega prevoda. Za vse napake, ki se bi morda pojavile v tej izdaji, sem odgovoren jaz.

Bhikkhu Hiriko
Samostan Amaravati



Aškerčev Buda

on .

O prvem slovenskem leposlovcu budističnih učenj

Na marmornem podstavku upodobljena bronasta poprsna plastika epskega pesnika, prevajalca in urednika Antona Aškerca. Spomenik je izdelal mozirski podobar Ciril Cesar, na zelenico pred mestno obzidje je bil postavljen leta 1963.

Čeprav je bilo nekaj kontakta med prakticiranjem budizma in Evropo že v času antike, je budizem vedno imel zelo šibek direkten vpliv na ljudi. Za budizem so se začeli zanimati zahodnjaški intelektualci šele v drugi polovici 19. stoletja, ko je zaradi britanske kolonizacije v Indiji tok informacij začel teči hitreje. Prvo uspešno budistično delo, ki je nastalo v tem času je bila pripovedna poezija The Light of Asia (Luč Azije), ki jo je leta 1879 napisal Britanski pesnik Edwin Arnold. Knjiga opisuje življenje Gautame Siddharthe, ki je po razsvetljenju postal Buda, Prebujeni, in o njegovem nauku. Kaj je posebno o tej knjigi je to, da je to bilo prvo znano budistično besedilo v Britaniji. In ko danes Britanci zapisujejo zgodovino budizma na svojem otoku, se vedno začne s to zgodbo – The Light of Asia.

Pred kratkim mi je nekdo pokazal Aškerčevo delo Buddhova čudesa, pesem, ki je bila zapisana le 15 let po Arnoldovi poeziji, torej leta 1894! Presenetilo me je predvsem to, kako je lahko nekdo v tistem času prišel do budističnih materialov in sem se vprašal, kako so takrat sprejemali 'heretična' besedila. Pesem Buddhova čudesa je bila namreč objavljena za javnost v leposlovnem in znanstvenem časopisu Ljubljanski zvon – in poleg tega, Aškerc je bil katoliški duhovnik! To je pritegnilo mojo pozornost. In ko sem začel proučevati Aškerčeva dela, sem opazil, da je napisal več pesmi z budistično tematiko, kot je na primer tudi leto starejši Grešnik. S tem zanimanjem sem se začel poglabljati v te edinstvene pesmi in tudi na druga njegova dela. Aškerc se je s svojim delovanjem uveljavil kot bojevnik za slovenstvo in ga kot takega poznamo med Slovenci: kot zagovornika slovenske nacionalnosti, kulture in politične osvoboditve. Takega sem ga tudi sam spoznal v šolah. Nekatera njegova dela imajo zdaj neki zgodovinski pomen za budizem v Sloveniji in zato temu ni zaman posvetiti našo pozornost.

Anton Aškerc je bil rojen 9. januarja 1856, na Globokem pri Rimskih Toplicah. Po maturi leta 1877 je stopil v mariborsko bogoslovje, čeprav do duhovnega poklica ni imel veselja, za revno družino pa je bila to edina pot k izobrazbi. Razen tega je tudi menil, da se bo s študijem teologije osvobodil verskih dvomov, saj bo tam imel več časa in miru za raziskovanje najglobljih vprašanj življenja. Posvečenje za mašnika je bilo po tretjem letu študija, in potem je služboval kot kaplan in kot župni upravitelj v številnih slovenskih krajih.

V času študija je prebral delo svojega nekdanjega učitelja, dr. K. Glaserja, Indske pravljice in pripovedke (Kres, 1882 do 1883) in to so bili Aškerčevi začetki v študiju budistične verske filozofije. Začel je proučeval Hermannovo Oldenbergovo knjigo Buddhas Leben und Lehre, ki jo je prebral kar trikrat, in nato tudi Neumanovev prevode sutt, Paulovo Dahlkejevo delo Aufsätze zum Verständnis des Buddhismus (1903) in druga besedila o življenju Bude in o njegovem delu. Poleg tega je razširil študij še na brahmanizem, zensko filozofijo in kitajskega filozofa Konfucija in se tako bližal vedno bolj nekemu svobodnemu razmišljanju o bogu in njegovem odnosu do sveta. Kot bomo videli v izbranih pesmih, je Aškerc postajal tudi precej kritičen do praznovernosti, do institucionalizirane cerkve in hvalil dušo, ki se odpira in razširja in tako postaja bližje bogu, kot je to nakazal v pismu škofu Antonu Jegliču (4. 7. 1899):

»Bog je največji veleum, po mojih skromnih nazorih najvišja inteligenca. In ker je najvišja inteligenca, je tudi najbolj svobodomiseln. Zato sem prepričan, da človek, ki ljubi v svojem delovanju iz svojega notranjega nagiba svobodo in luč, človek, ki stremi po napredku, pisatelj, umetnik, ki ustvarja svobodomiselna dela iz ljubezni do stvari same, do svojega bližnjega, da se tak človek, tak umetnik Bogu bliža, ne pa, da bi se oddaljeval od Boga!«

Bil je tudi ljubitelj potovanja in je imel možnost obiskati vzhodno Evropo vse do Kavkaza in Peterburga, in južno vse do Egipta. Posebno je občudoval islamsko kulturo in obiskoval mošeje. S izpostavljenostjo tej kulturi, je njegovo srce postalo vse bolj odprto drugačnosti. (»Po svoje jaz – vi pa po svoje / kot bratje častimo Boga; / molitev je dobra i vaša, / če dobrega vzdih je srca.« - V Husev-Begovi džamiji).

Tako je Aškerc začel pisati svobodomiselne pesmi in jih objavljal v Zvonu. Verjetno prva pesem z budistično tematiko je Grešnik, ki jo je Aškerc v tem časopisu objavil leta 1893, pozneje pa jo sprejel tudi v knjigo Lirske in epske poezije. Ta zgodba je podobna Ambaññha Sutti (DN 3) v budističnemu palijskem kanonu. Ambaññha je bil brahman, ki je imel bogato znanje mističnih verzov iz staroindijskih ved in mnogo drugih znanj tedanje filozofije. Ambaññha se je s svojim znanjem bahal pred Budo, dokler mu ni Buda pojasnil, da je njegovo znanje še vedno odvisno od govoric drugih in ne iz direktnega spoznanja stvari, take kot so. Misel v tej pesmi je, da nam je dana 'glava' (intelekt in um), 'noge' da lahko sami hodimo naprej in 'roke' s katerimi si lahko gradimo razumevanja narave sveta sam zase in da nam tako ni treba slepo verjeti nobenim naukom. Tu avtor postavlja boga na isti nivo kot mislečega človeka.

Čim bolj ti sam misliš svobodno,
tem bolj si podoben — bogu,
tem bolj približuješ se Brahmi ...
Le misli zato brez strahu!

Le misli, Ambattha preljubi!
Le dalje ves svet premišljuj!
Da misliti greh bi bil morda
Brahmanom tega ne veruj.

Tema o svobodomiselnosti je bila naperjena proti takratnemu katoliškemu dogmatizmu in konservatizmu v slovenski cerkvi. Baje se je takrat tudi začelo močno preganjanje proti Aškercu, ki je bil še duhovnik in se stopnjevalo celo tako daleč, da so Aškerca klicali na zagovor v mariborsko škofijo, ljubljanske nune pa so molile v cerkvi za tega »krivoverca«.

Toda, molitve niso bile uslišane, saj kmalu zatem, leta 1894, objavi v Zvonu pesem Buddhova čudesa in kasneje jo objavi tudi v svoji drugi pesniški zbirki Lirske in epske poezije. Aškerc je za svoj motiv izbral pogovor med dvema zgodovinskima osebama: Budo in Magadhskim kraljem Ajātasattu. Kralj Ajātasattu je (glede na palijski kanon) prišel do kraljevskega prestola z umorom svojega očeta. Bil je tudi pripadnik džainizma. Glede na kanon se je pogovor med dvema osebama zgodil le enkrat in je zapisan v Samaññaphala Sutti (DN 2), vendar je bil precej drugačen od tistega, ki nam ga je ponudil pesnik v branje. V tej sutti je kralj prišel pred Budo z vprašanjem, ki ga je postavil že šestim drugim filozofom tistega časa: »Ali je sadež odreke viden tu in zdaj?« Kralja je skrbelo o usodi svojih slabih dejanj.

Sporočilo te pesmi je podobno 'Grešniku': naj ne varujemo v mistične in prazne ideje, ampak odpremo oči do narave, kaj se v njej dogaja, kako fenomeni rastejo in umirajo, kako um deluje in ima možnost kontakta s to naravo. Tako nas pesnik vabi, da se sprašujemo o tej naravi in umu in jo tudi sami zase spoznamo. Resnica ni v mističnemu bogu, ampak v razumevanju.

Dovolj? ... Ne vidiš še jih čúdes, kralj?
Zdaj čúdesa pokazal sem ti svoja!
Če gledaš, razumeti jih želiš —
in ne strmi pred njimi duša tvoja?

Nekateri so ga zato označili za brezverca, nihilista in da so njegove poezije lahko nevarna za ohranjaje vrednote v družbi. Poleg tega se je Aškerc leta 1898 tudi sprl z mariborskim škofom, Mihaelom Napotnikom in se tako odločil za predčasno upokojitev. Ivan Cankar je pohvalil Aškerčeva zgodnja dela in njegovo svobodomiselnost primerjal z ljubeznijo Jezusa Kristusa in cenil Aškerčevo socialno tematiko in prikazovanje realnega življenja, ki ga ne olepšuje in da njegov ideal ni poveličevanje krščanskega življenja. Vendar je Cankar tudi opazil upad vrednosti njegovih poezij ob koncu zadnjega desetletja 19. stoletja in da le nekatere pesmi iz novejšega časa spominjajo na nekdanjo Aškerčevo moč.

Aškerc je še naprej nadaljeval z uporabo budističnih tem. Izbral sem še štiri primere, ki so najbolj izraziti v tej filozofiji in v katerih glavno vlogo igra tudi Buda sam. Te pesmi so:

•   Buddha v brahmanski knjižnici (1898)

•   Buddha in Ananda (1900)

•   Buddha in Sariputta (1904)

•   Ašoka (1904)

Kljub temu, da se zgodbe iz pesmi ne pojavljajo v palijskem kanonu, še vedno vsebujejo glavna budistična moralna sporočila.

Buddha v brahmanski knjižnici je bila objavljena v Novih poezijah leta 1900. Sporočilo je, da intelektualni študij oropa srce: ni dovolj imeti neko učeno znanje in hkrati ignorirat moč človeškega srca – to je spodbuda k direktnemu spoznavanju narave uma ali srca.

»Žal, vidim!« — odvrne jim Buddha —
»Ljubezen je v knjigah tu zdaj;
iz src preselila človeških
na ta-le je pusti se kraj.«

Buddha in Anandaje tudi bila objavljena v Novih poezijah. Primerjava z reko Ganges je pogosta v suttah, prav tako učenje o minljivosti: tok reke je življenje, ki ga hrepenenje vodi in poganja naprej v trpljenju in radosti. V peti kitici uporablja klasično formulo o opisovanju trpljenja, ki se v kanonu glasi kot: »Rojstvo je trpljenje, staranje je trpljenje, smrt je trpljenje. Žalost, jok, telesna bolečina, duševna bolečina in obup so trpljenje. Če je nekdo v stiku z ljudmi ali stvarmi, ki jih ne mara, je trpljenje. Če je nekdo ločen od ljudi ali stvari, ki jih ima rad, je tudi trpljenje. Če si nekdo želi nekaj, česar ne more dobiti, je trpljenje. Skratka – vsaka navezanost na pet skupin bivanja je trpljenje.« (DN 22) In Aškerc:

Porodil si se v trpljenju.
Ljubi! Ako pa si ločen
od človeka, ki ga ljubiš,
trpel bodeš neizmerno.
Trpel bodeš, če živeti
ti s človekom je, Ananda,
ki ljubiti ga ne moreš,
ker ni on ne ljubi tebe.

V tej pesmi je Aškerctudi prvič podal bolj glavno in osrednjo Budovo učenje, to je učenje o štirih Plemenitih resnicah: o trpljenju, o njenem začetku, o njenem koncu in o poti, ki vodi h koncu trpljenja. Ta pesem dokazuje, kako dobro je on razumel to učenje.

Buddha in Sariputta je izšel v Četrtem zborniku poezij leta 1904. V tej pesmi gre za opazovanje ljudi, ki so v toku bivanja (saṁsāre), toku ljubezni, hrepenenje po sreči, trpljenje, itd. A Buda je tisti, ki je izstopil iz tega toka in stoji neodvisen od hrepenenja (nirvāna ali nibbāna).

Midva v senci tu pagode
zdaj poznava smoter skupni,
cilj skrivnostni sejmu temu,
a poznava tudi smoter,
za katerim hrepení naj
modrijan — to je nirvana!
A samí vsi ti-le pešci
in jahači, mar vedó kaj,
kam jih tira stroga karma?

Zadnjo pesem, ki jo tu obravnavam, je Ašoka. Ta je bila tudi objavljena v Četrtem zborniku poezij. Tudi Ašoka je zgodovinska oseba. Aškerc je zapisal letnici »259 - 222 pred Kr.«, kar naj bi pomenilo čas vladanja kralja Ašoke, toda datum je napačen. Vladal naj bi od 268 - 232 pr. n. št. Ašoka je bil vladar Mavrijskega cesarstva. V času njegove vladavine se je cesarstvo raztezalo po vsej indijski podcelini in obsegalo države današnje Indije, Pakistana, Afganistana in Bangladeša. Ašoka je bil vnuk prvega vladarja Mavrijskega cesarstva, Čandragupte. Ašoke je bil tudi veliki patron budizma na indijski podcelini in je pošiljal misijonarje preko svojih mejah. V tem času je budizem prišel tudi na Sri Lanko. Ta pesem je hvalnica Budi in hkrati tudi izraz tolerance in spoštovanja do vseh religij in ideologij. To spoštovanje je v skladu z budističnem učenjem: Buda ni hvalil tistih, ki poveličujejo samega sebe in zaničujejo druge; take mislece je namreč označil za bedake.

Čast mu in slava večna! Buddho
Gotamo obožavam in slavim ...
A jaz, kralj Ašoka, brahmanov naših
zato ne zaničujem, ne črtím.

Čeprav se ponekod zdi, da je Aškerc v orientalski obleki bičal evropske in slovenske razmere, je Aškerc resnično pokazal tudi precej zanimanja za orientalske kulture in ideologije, predvsem pa filozofije budizma. V članku Indijski motivi in vplivi indijske filozofske misli v pesmih Antona Aškercaje Franc Šripf zapisal je Aškerc pokazal zanimanje za budizem »nedvomno daleč največ, kar je katerikoli slovenski pesnik vedel o tem pred njim, in kar je še posebej važno, to vedenje tudi inventivno prelil v pesem.« Toda tu ne govorim, da je Aškerc bi praktikant Budovega nauka ali celo, da je imel namen razglašati to učenje med Slovenci. V nekaterih pesmi je čutiti, da je Aškerc videl nibbāno kot neko združenje z bogom, kar je bolj v harmoniji z hinduistično ideologijo (»In ko buddhist v nirvani svoji, / izginjam v tebi, morje, zdaj... / S teboj se spajam in zedinjam – / oba sva jedno vekomaj…« O bella Napoli – addio!). Poleg tega v teh pesmi Aškerc ne pokaže vse svoje pesniške potence, tako da je manj relevantno govoriti o umetniški vrednosti. Bistvo tega eseja je moralno sporočilo o toleranci in spoštovanju človeške potence v duhovnem razvoju s pomočjo Budovega nauka.

Te pesmi vsebujejo pomembna sporočila. Aškerc v Grešniku privzdiguje človeški potencial za razumevanje globlje narave našega bivanja ali eksistence. Gre za neko vzpodbudo za prebuditev iz preprostega varovanja in slepega sprejetja idej v razumevanje ali videnje v strukturo samega obstoja ali doživljanja. Aškerc sprašuje, čemu nam je potem bog dal um in intelekt? Zato, da bi lahko grešili, ali zato, da bi lahko mislili? Aškerc pravi, da drugo, da je človeku dovoljeno, da sprašuje vprašanja o sebi in svetu, da mu je dovoljeno, da dvomi. Naj zavrne knjige teorij, ki so oropale in zasužnjile človeško moč uma (Buddha v brahmanski knjižnici). Naj človek razvije svoje srce z odkrivanjem tesne muke, ki vedno kleči nekje za zidom navidezne predstave. Naj vidi, kaj je že tam ves čas prisotno; naj čuti stisko, ko si odpre oči realnosti, da barva zidu ne očisti grdo stran, ki je skrita za tem. Da, dvomi o tem zidu. Naj se ne predaja lenemu sprejetju idej, ki jih je družba načrtno pripravila za individualiste. Naj prevzame odgovornost. V Budovem učenju ne gre za spekulacijo nekih teorij in idej, da nas zmede v ugibanju, kaj je resnica in kaj ne, ampak gre za globlja spraševanja vsega v kar mislimo da je stabilno, neminljivo, vsemogočno in univerzalno. Kot je dovoljeno dvomiti o Vsemogočnosti, tako naj se dvomi tudi o stanju »jaza«. Naj dvomi, a dvomi do konca, do korenin Vsega. To je lepo ponazorjeno v kipu Antona Aškerca, ki stoji v Celju. Z levo roko zamahne stran nekaj, kar je v nasprotju s tem, kar s prstom leve roke kaže na navzdol: kaže na tisto, kar je pred nami, in zavrača, kar so prazne teorije in slepa verovanja.

V dno duše vselej smili se mi človek,
ki mu oči zastira večni mrak.
Kako naj slepec vodi druge slepce!
Saj sam ne vidi poti, siromak! (Ašoka, 5. kitica)

V Buddhovem čudesa potem pravi, naj človek razume naravo rasti, volje, vse kar podpira življenje, vso raznoličnost, rojstvo in umiranje (12. kitica), in naj razume delovanje misli in idej (16. kitica). Človek mora razumeti resnico sam zase, resnico, ki je pred njim. To je prebujenje ali – kot imenuje Aškerc v tej pesmi – čudes. Buda le pokaže pot in mi lahko sami gremo naprej to tej poti (18. kitica).

V pesmi Buda v pogovoru z Anando in Sariputto opisuje problem obstoja ali eksistence. Buda opazuje, kako ljudje neprestano tavajo po svetu in si iščejo neko potešitev, ki pa se je nikoli ne da zadovoljiti (saṁsāra). Tavajo s hrepenenjem (taṇhā), ki ne reši globljega problema, ampak nas ves čas pelje naprej v tej saṁsāri in s tem sledijo muka, žeja, lakota in trpljenje. V pesmi Ananda odpira temo, da čeprav imamo čutne potešitve in neko srečo, se znotraj tega še vedno tvori trpljenje. Ta pesem ne pove več kot to, da nam odpre problem, a pri Sariputti Buda pove, da je možno izstopiti iz tega toka z razumevanjem vira trpljenje – in to je taṇhā ali hrepenenje.

Bistvo v Budovem učenju ni o veri, ni o ritualih, niti ni o čistosti »budistične veroizpovedi« karkoli že to pomeni. Bistvo je razumevanje strukture obstoja, kaj je razlog ali vir vsega tega, kar ves čas gojimo in branimo. Buda je edini, ki vodi iskalca resnice po taki poti, medtem ko druge ideologije prisegajo le na dogmo. Toda, prepiri med ljudmi ali ocenjevanja mnogovrstnih ver zgrešijo to glavno bistvo Budovega učenja. Torej, ali prepiri in vojne rešijo problem? Aškerc pravi v Ašoki (9. kitica):

Ne! Mrak umiče jutranji se zarji,
in solncu se umiče črna noč ...
Resnice luči se umiče zmota,
in laž umakne se s svetá nekoč ...

Le z razumevanjem univerzalne resnice lahko človek preneha z obrambo svojih negovanih in ljubljenih idej ter mišljenj, zato ker za njega ni ničesar v svetu proti čem se bi moral braniti in izogibati. Le s tem razumevanjem lahko nekdo stopi nad vero in postane popolnoma svoboden, neodvisen. Takrat se luči umakne tema.

Aškerc je bil razočaran nad duhovniškim poklicem in razočaran tudi glede cerkve zaradi njene dogmatičnosti in netolerance. Ta manjko je zapolnil s pesništvom. S svojimi pesmi je izpovedoval doživetija, ko je neka institucija delala krivico in obtoževala raznim mislece, ter se samo zanimala za lastne privilegije. Zato je Aškerc vnašal v svoja dela bolj ljubezenske, orientalske motive, s katerimi je spraševal krščansko vero ter takratno vodstvo. Aškerc si je želel neko prebuditev med Slovenci, da odprejo svoje duše in razvijajo notranje razumevanje o trpljenju, ki je del človeške eksistence in s tem razvije sočutje in toleranco do različnosti in željo po medsebojnem sodelovanju.

Aškerc je začel bolehati za razdražljivostjo in oslabelostjo živcev, ki so znaki poapnenja žil. Dne 7. junija 1912 ga je zadela kap. Pokopan je na ljubljanskem Navju. Več o Aškercu iz drugih vidikov si lahko preberete tudi na Slovenska biografija.

O fotografijah: (1) Na marmornem podstavku upodobljena bronasta poprsna plastika epskega pesnika, prevajalca in urednika Antona Aškerca. Spomenik je izdelal mozirski podobar Ciril Cesar, na zelenico pred celjsko mestno obzidje je bil postavljen leta 1963. (2) Anton Aškerc kot duhovnik iz okoli leta 1870. (3) Portret Antona Aškerca.

Iz teme k luči – štiri Plemenite resnice

on .

In kaj, menihi, je pravilni pogled (sammā diṭṭhi)? Znanje o trpljenju (dukkha), znanje o izvoru trpljenja (dukkhasamudaya), znanje o prenehanju trpljenja (dukkhanirodha), znanje o poti, ki vodi h koncu trpljenja (dukkhanirodhagāminī paipadā ariyasacca). Temu se reče pravilni pogled. (SN 45:8)

Ena od prvih stvari s katero se srečamo, ko beremo o budizmu, je učenje Plemenitih resnic (ariyasacca), kjer beremo spisek teh zgoraj omenjenih štirih faktorjev. Verjetno ni vsakemu, ki išče inspiracijo v budizmu, prijetno brati o trpljenju – posebno če se dukkha prevaja na bolj dramatičen način, kot ‘vse je trpljenje’. Že sama beseda ‘trpljenje’ se v krščanski družbi sliši, kot da bi morali biti križani, da bi lahko resnično čutili, kaj to res pomeni. Zaradi take interpretacije dukkhe se bo kdo zagotovo izgovarjal, da ne čuti dukkhe in da mu zato ni treba teh stvari razumeti,  poleg tega pa bo morda tudi negotov, češ da je budistično učenje malo preveč pesimistično. Toda, resnica je, da kljub temu, da Budove štiri Plemenite resnice veljajo tudi za dramatično trpljenje, njegovo učenje pravzaprav pokriva najbolj univerzalen problem v katerem živimo. In zato je treba to razumeti in uporabljati v vsakdanjem življenju.

Učenje o trpljenju in koncu trpljenja ni nekaj pesimističnega, ampak pravzaprav zelo dobra novica! Res je, najprej je Buda učil, da trpljenje je. To je zelo pomemben faktor, ki se ga ne sme ignorirati. Najprej moramo spoznati, da živimo v temi. Šele potem lahko začnemo razmišljati o iskanju luči. A če nam nihče ne pove, da živimo v temi, kljub temu, da posvetno sonce sije, ne bomo iskali resnice. Zatorej, da trpljenje je, je prvo dobro sporočilo, saj zdaj vemo kje bivamo. Da trpljenje ima izvor, je drugo dobro sporočilo. Če ima trpljenje izvor, obstaja potem tudi prenehanje, in to je tretje dobro sporočilo. Ker trpljenje ima izvor in prenehanje, potem obstaja tudi pot ali vodilo, ki vodi k temu prenehanju, in to je četrto dobro sporočilo. A da lahko uresničimo vse te faktorje, mora biti dukkha najprej spoznana. Da živimo v temi, ne da bi za to vedeli, je učil Buda v naslednjih dveh verzih:

Kar nekateri jemljejo kot srečo,
to sveta bitja vidijo kot trpljenje.
Kar nekateri jemljejo kot trpljenje,
to sveta bitja vidijo kot srečo.
Spoznaj učenje, ki ga je težko razumeti,
saj so nevedna bitja zbegana. (Sn 762)

Tema je za tiste, ki so obkoljeni,
črnina je za tiste, ki ne vidijo.
Toda krepostni, ki vidijo,
so osvobojeni, kot svetloba.
Čeprav je ta resnica prisotna,
jo tisti, ki ni vešč v Dhammi,
ne razume, tak je, kot žival. (Sn 763)

Opis trpljenja (dukkha) kot tema, in sreča (sukha) kot svetloba, se lahko vidi že v sami besedi dukkha in sukha. Prevod 'trpljenje' za dukkho ni ravno čisto pravilen. Beseda je tvorba iz du+kha. Du pomeni 'narazen' ali 'napačen', 'slab', 'bol', 'skrb', in kha pomeni 'žarenje', 'zrak', 'prostor', torej kot 'osvetljeni (ali obarvani) prostor'. Nasprotje od du je su, kar pomeni 'popoln', 'dober', 'sreča'. To pomeni da je kha (prostor) lahko razsvetljen z slabo ali dobro razsvetljavo. Du-kha je potem 'slab prostor' in su-kha 'dober prostor'. Kot prostor, ki se razsvetli ko prižgemo luč, in se zatemni, ko jo ugasnemo. (Na primer, tudi v vsakdanjem jeziku pravimo, »tu je res prijetno ozračje«, »čutim negativno vzdušje«, itd.) In dukkha, kot Plemenita resnica, ne pomeni le tisto trenutno bolečino, ampak tudi to, da živimo v temi: v nevednosti, v zbeganosti, in ves čas iščemo stvari v temi, s katerimi se lahko oprimemo in olajšamo trenutne muke. A dokler ne vemo, da luč obstaja, ne bomo nikoli uvideli bolj univerzalne rešitve teh muk, ampak še naprej dajali pomembnost malim, individualnim čutnim stvarem. Tako bo naša pozornost vedno nekje tam, med individualnimi stvarmi, ne da bi opazili, da je problem bolj univerzalen.

Torej, trpljenje ni le tista ali druga bolečina ali skrb, ampak absolutno univerzalen problem eksistence, ki mora biti spoznana. In ko to spoznamo, potem v tistem trenutku spoznamo tudi vse ostale tri Plemenite resnice – postanemo prebujeni in svobodni vseh mentalnih muk. Toda, kako naj potem razumemo dukkho kot nekaj, kar je bolj splošni problem? Buda je učil:

Rojstvo je dukkha, staranje je dukkha, bolezen je dukkha, smrt je dukkha, odsotnost vsega zaželenega je dukkha, prisotnost nezaželenega je dukkha, neizpolnjena pričakovanja so dukkha, skratka, peterica agregatov oprijemanja je dukkha. (MN 28)

Pet agregatov oprijemanja (materije, občutkov, zaznav, tvorb, zavesti) je struktura našega vsakdanjega doživljanja, kar pomeni, da je samo naše doživljanje dukkha. Vsi ti faktorji, kot so rojstvo, bolezen in ostali, so prisotni ravno v tem osnovnem doživljanju. Trpljenje rojstva ni nekaj, česa smo se že rešili in smrt ni le nekaj, kar nas še čaka. Vsi ti faktorji, rojstvo, staranje in smrt, so prisotni tu in zdaj, so del naše bitnosti ali eksistence. Buda je učil (Sn 4:6), da so staranju podvržene vse stvari, ki ji spoznavamo kot 'moje' v doživljanju. 'Moje' ni nekaj, kar si jazstvo ali sebstvo lasti, ampak je strukturno pred jazstvom, torej nekaj, kar določa jaz, t.j. da jaz lahko obstaja mora biti pogojen z drugimi stvarmi. Zaradi te nevednosti o pogojenosti, smo avtomatsko podvrženi starosti: saj je vse, kar doživljamo kot 'moje' podvrženo spremembi. In ker staranje ne more biti neodvisno, ima kot temelj rojstvo; in staranje se ne konča nikakor drugače, kot pa s smrtjo. Tako so vsi ti faktorji prisotni ravno tu in zdaj. Enako tudi velja za prisotnost nezaželenih izkušenj in odsotnost zaželenih izkušenj: ves čas iščemo in izbiramo med tem kaj nam ugaja v čutnosti in v pogledih in tem, kaj nam ne ugaja. Bivanje je samo po sebi le iskanje, izbiranje, sprejemanje in odrivanje stran. Zaradi nevednosti ne vemo drugega, kot da sledimo posameznim občutkom. To so faktorji trpljenja, ki so del bitnosti.

Seveda štiri Plemenite resnice ne govorijo samo o dukkhi, ampak tudi o drugih faktorjih, ki sestavljajo bivanje. Na primer, Buda je učil štiri Plemenite resnice o dejanju (kamma), o svetu (loka) in o vseh posameznih faktorjih  paiccasamuppāde (nevednost, tvorbe, zavest, ime-in-stvar, šest čutnih osnov, kontakt, občutek, želje, oprijemanja, bitnost, rojstvo, starost in smrt), kot da so, da imajo začetek, da imajo konec, in da je pot, ki vodi h koncu teh fenomen. Tako si lahko izberemo skorajda katerikoli fenomen za razlago štirih Plemenitih resnic, saj ni ničesar izven te narave. Ker je vse to univerzalni problem, zato ponavadi ponazorimo te resnice z učenjem o dukkhi, ko poskušamo razjasniti Dhammo.

Torej, doživljanje v nevednosti je problem. In Buda je učil o rešitvi problemov. Tako lahko zavoljo praktične kontemplacije prevedemo dukkho kot 'problem'. Tako nam postane učenje, da so rojstvo, starost, bolezen, smrt, odsotnost vsega zaželenega, prisotnost nezaželenega, neizpolnjena pričakovanja problemi, veliko bolj realni in prisotni v vsaki zavestni situaciji. A sama logika prve Plemenite resnice ne bo dovolj. Moramo prepoznavati fenomene, ki so del našega uma ali doživljanja, a so še vedno nevidni našim očem. In tu sledi 'Formula o pravilnem pogledu' (Bd+Um=P), kjer sem pisal, da je problem vedno spregledan ali v ozadju naših (napačnih) pogledov. In ko spoznamo fenomene takšne kot so, t.j., da tvorijo bitnost in svet, potem ne vidimo stvari le takšne, ampak hkrati spoznamo, da vsaka pojavnost, ki je tvorjena, mora pomeniti, da je potem od nečesa odvisna (torej, da ima začetek – prva Plemenita resnica); in če je prišlo do tvorbe, pomeni, da se lahko tudi raztvori (torej, da ima svoj konec – tretja Plemenita resnica).

A kaj povzroča tvorjenje problemov? Taṇhā ali želje. Imamo tri vrste želja: željo po bitnosti ali eksistenci (bhavataṇhā), željo po prenehanju bitnosti ali eksistence (vibhavataṇhā) ter željo po čutnosti (kāmataṇhā). To pomeni, da ta tvorba (ki jo mi drugače (napačno) zaznavamo kot 'absolutno sebstvo') lahko obstaja le zaradi naših teženj po bitnosti ali eksistenci: obstajamo zato, ker želimo obstajati. Zatajitev bitnosti ne bo razrešilo problema, saj želja po izničenju bitnosti le 'zadovolji' bitnost. Ne glede ali stvar grabimo ali jo potiskamo stran, bo prisotnost (ali zavest, viññāṇa) do te stvari le naraščala. (To lahko preizkusite sami: bodite pozorni, kaj se dogaja z umom, ko si kaj poželite – kot je npr. dobra glasba – in kaj se zgodi, ko se hočete nečemu izogniti – kot slabi glasbi, ki ves čas igra v mislih. Opazili boste, da se objekt ne bo kar tako lepo izničil in bo verjetno še bolj prisoten.) Seveda bo kāmataṇhā vedno vlačila um k svetu čutnosti, čim bolj stran od uma. Dobra novica je, da taṇhā izgine, ko to pravilno razumemo in to znanje vgrajujemo. To znanje o pravilni praksi je osmeročlena Plemenita pot.

Šele takrat, ko razumemo Plemenite resnice, lahko rečemo, da imamo pravilni pogled (sammādiṭṭhiglej Formulo). Ko imamo pravilni pogled, potem so vsi faktorji osmeročlene poti pravilni. Dokler nimamo pravilnega pogleda, potem je tudi celotna osmeročlena pot napačna. Zato imamo pravilni pogled (sammādiṭṭhi) kot prvi faktor poti. Drugi faktorji so pravilni namen (sammāsakappo), pravilni govor (sammāvācā), pravilno dejanje (sammākammanto), pravilni način preživljanja (sammāājīvo), pravilni napor (sammāvāyāmo), pravilna pozornost (sammāsati), pravilna koncentracija (sammāsamādhi). 

O nekaterih od teh faktorjih sem že pisal v prejšnjih člankih in brez dvoma se da še veliko več povedati. Toda za zdaj je dovolj, da vemo kako razmišljati o Dhammi, kako imeti zaupanje v Dhammo, kako uvideti temo in kako iskati luč. Luč je tam, ker je tema. Če ne bi bilo teme, potem ne bi bilo luči. Torej, ker je tema, je tudi luč.

Tu je nerojeno — neustvarjeno — nenarejeno — nepogojeno. Če tu ne bi bilo tega, kar je nerojeno — neustvarjeno — nenarejeno — nepogojeno, potem ne bi bilo možnosti spoznati osvoboditve od tega, kar je rojeno — ustvarjeno — narejeno — pogojeno. Toda, ker je tu nerojeno — neustvarjeno — nenarejeno — nepogojeno, je tu možnost spoznanja osvoboditve od tega, kar je rojeno — ustvarjeno — narejeno — pogojeno. (Ud 8:3)

Pogled skozi nebeške oči

on .


Čas je za zgodbico…

Nekoč, pred davnimi časi, se je pojavilo na svetu mogočno bitje, s katerega močjo se nihče ni mogel primerjati. Njegovo življenje je prava uganka. Kar vemo je, da je bil razglašen za vsemogočnega voditelja svojega kraljestva. Imel naj bi tako visoko starost, da se pravzaprav ni mogel niti sam spomniti svojih potomcev, niti ne svojega izvora, od kod in kako je prišel na ta svet. Čez čas je celo ta dilema o izvoru postala povsem pozabljena. Videl je lahko druga bitja, kako prihajajo in odhajajo, kako se rojevajo, starajo in umirajo, kako lahko nekateri živijo en dan, eno leto, sto let, tisoč let, sto tisoč let, milijon let, milijarde let, toda časa svoje eksistence ni mogel zaznati. Tudi nobeno bitje ni živelo toliko časa, kot je on. Zaradi vsega tega si je začel predstavljati, da je on tisti Vsemogočni, Vladar, Stvarnik in Sodnik, ter tako neminljiv, stalen in neskončen. Domišljavost in ošabnost sta ga popolnoma prevzeli.

Nihče na svetu ni imel tako mogočnega vida ali dovolj dolgega življenja, da bi mu lahko povedal o njegovem izvoru ali kakorkoli kaj očital. Ravno obratno, vsi so častili njegovo modrost, znanje in neskončno videnje in ga zato imenovali Vsemogočni, Vladar, Stvarnik in Sodnik. Skratka, klicali so ga Brahmā.[1] Kako je resnično izgledal je težko reči, saj se je pojavljal v mogočni svetlobi. Zaradi njegovega vsemogočnega vida so ga ponazarjali kot človeka s štirimi obrazi. To ponazarja, da lahko vidi vse okrog – in to naenkrat! Lahko bi rekli, da ima 3D videnje, s tem da je on v središču. To mu daje moč, ki je brez dvoma večja od X-Mana!

Brahmā je bival v svojem najvišjem kraljestvu, kjer je živel neskončno mirno življenje. Bil je popolnoma neodvisen od drugih, noben ga ni mogel kontrolirati. Zaradi svoje osebne zadovoljitve je še vedno kdaj pa kdaj pogledal v druga nižja kraljestva, ki naj bi bila pod njegovo kontrolo. V nebeških in čutnih svetovih so živele deve (v latinščini deus ali bogovi). Deve so nebeška bitja, ki imajo zelo nežna in lepa telesa, ne poznajo neprijetnih čutnih objektov, živijo svoj čas v veselju in užitkih ob lepih nebeških melodijah. Celo njihova življenjska doba je zelo dolga. Nekatere lahko živijo tisoče let, druge celo milijone let. Te se rade poigrajo in kdaj pa kdaj tudi obiščejo ljudi. Toda, njihova brezskrbnost se lahko obrne tudi proti njim in pozabijo na nevarnost v katero lahko zaidejo. Tako lahko zato umrejo in se ponovno rodijo, tudi v nižjem svetu. Sedanji nivo njihove bodoče eksistence ni zagotovljen.

Drugi štiri svetovi so: človeški svet (manussa), svet duhov (peta), svet živali (tirachāna) in svet pekla (niraya). Nekega dne se je Brahmā odločil, da gre obiskat vsa ta kraljestva. Najprej je šel v svet pekla, kjer je opazil, kako bitja trpijo v smrtni bolečini, vendar pri tem ne umrejo. To je svet, kjer gori, kjer se reže, kjer je neskončno kričanje od bolečin, kjer je polno muk in tegob. To traja, dokler slaba dejanja teh bitij niso izčrpana. Če mislite, da je tam kakšen hudič in njegovi sodelavci, ki kaznujejo slabiče, ste se zmotili. Tam ni nobenega hudiča, tam so le slabiči. Tam ni nobenega, ki te reže ali žge, ampak bitja krvavijo in gorijo. Čemu potem to trpljenje? Oni sami so tisti, ki se režejo in zažigajo! Um je v teh bitij zelo omejen in ozek, tako da je zavest notranje popolnoma zakrnela in zunanje totalno izgubljena v svetu, kar pomeni, da skorajda niso zmožni pomisliti, preden reagirajo. Če podam prispodobo: Ko opazijo lep bleščeči nož, si ga takoj zaželijo in zagrabijo tam, kjer se najbolj blešči – za rezilo! Ko opazijo, kako ogenj lepo gori in se svetli, ga bodo hoteli takoj zagrabiti, ne da se bi zavedali kakšno bolečino lahko to prinese. Njihovo poželenje je tako močno, do so popolnoma absorbirani v svet in skorajda vse, kaj pride v njihovo pozornost, jih rani in ubija. Koliko časa traja njihovo bivanje v peklu je odvisno od tega, koliko možnosti imajo, da ne reagirajo na vse, kar se 'zablešči'. To zna trajati tisoče in milijone let, dokler ne izčrpajo svoje neumnosti. To je največja beda, ki jo lahko kakršnokoli bitje izkusi. Brahmā nima pri njih kaj narediti in, kljub svojemu ponosu, lepo odkoraka v naslednji svet – v kraljestvo živali.

Brahmā vidi, da imajo živali različne stopnje razvitega uma in seveda več možnosti, da bolje pazijo nase. Ena najnižje razvitih živali je na primer mušica. Njeno vedenje je skorajda podoben tistim v peklu: ko mušica vidi luč ali ogenj, takoj poleti proti tej energiji. Nekatere mušice se bodo morda uspešno izognile smrti in še naprej poletavale okoli svetlobe v varni razdalji, toda mnogo jih bo šlo naravnost v ogenj ali se bodo opekle ob žarnici. Njihov razum je precej omejen. Živijo zelo blizu pekla. Druge živalske vrste so lahko bolje razvita in se znajo braniti in skrbeti zase in za svoj rod. Kljub temu, da vedo, kaj prinese bolečino in kaj prijetnost, niso zmožne planirati svoje varnosti in udobja za daljšo dobo, ampak takoj reagirajo na trenuten problem. Tako živijo v večni nevarnosti in strahu – boj za obstanek je kruta resnica. Nekatere živali so zato precej agresivne, a obstajajo tudi bitja, ki znajo izražati naklonjenost do drugih vrst živali. Nekatera so tudi bolj povezana s človekom. Na primer, mačke, ki so bolj razvite, lahko razločijo razliko med svojim hraniteljem (ki je seveda njen zaščitnik, zato je mačka naklonjena  človeku), med drugim človekom ali živaljo (do katerih čutijo omejeno naklonjenost ali strah) in med drugimi vrstami živali, ki jih lahko zaznava tudi kot hrano. Višje bitje od mačk – in verjetno ena najvišje razvitih živali – je pes, saj je zmožen zvestobe do človeka in ta ga lahko tudi trenira. Pes in druga bolj razvita bitja imajo večjo možnost prepoznavanja situacije in bolje vedo, kaj je varno početi in kaj je nevarno. In ta bitja, posebno, če živijo blizu človeku, imajo več možnosti, da se po svoji smrti rodijo kot ljudje. A dokler so še vedno živali, ne morejo zase ocenjevati med dobrim in zlom in njihov um je še vedno precej omejen in zmeden.

Brahmā gre potem v tretji svet, v svet duhov. To je svet, v katerem se rodi večina ljudi po smrti in se zato včasih imenujejo 'duhovi umrlih'. Ti živijo na zapuščenih krajih, kot so gozdovi, hribi in jame. Značilno za njih je, da so hitri kot žarek in imajo boljši razum, tako da lahko bolje ocenjujejo med dobrim in zlom. Imajo tudi tako moč, da lahko vplivajo na ljudi: lahko so precej škodljivi ali pa zaščitniški. Do ljudi, ki imajo slabo razvite vrline in pozornost, znajo biti zelo nevarni: v suttah so opisani celo kot ljudožerski in se lahko polastijo ljudi in jim tako povzročijo blaznost. Do ljudi, ki se zanimajo za duhovno rast in imajo dobro razviti um, so lahko duhovi zelo zaščitniški in so njihovi varuhi. Na splošno imajo neprijeten in negativen temperament, a če prejmejo darove od ljudi, lahko pokažejo spoštovanje do darovalca. Tudi na tem svetu je več stopenj duhov. Na nižji stopnji so 'lačni duhovi', ponavadi simbolično ponazorjeni kot grda bitja z zelo velikim trebuhom in z zelo tankim vratom in usti. Neprestano si morajo dajati hrano v usta, da bi lahko napolnili svoje velike želodce. Ta bitja niso nikoli potešena in so zatorej vedno lačna. Na višji stopnji so yakkhe, ki so lahko zelo agresivni ali pa varuhi. In ker so lahko tudi glasniki iz drugih svetov, se imenujejo angeli. Ti so zmožna doseči celo različna stanja razsvetljenja, toda težje kot ljudje ali deve.

Končno Brahmā izstopi iz nižjih svetov. Od tu naprej se začenjajo višji svetovi: to je svet ljudi. To je svet, kjer človeška bitja znajo bolj razumno razmišljati in zato bolje planirati in organizirati svoje življenje, da bodo bolj varni in zdravi v naslednjih letih ali desetletjih. Imajo tudi večjo moč kontrole – ne samo v človeškem svetu, ampak tudi v živalskem , kar se lahko pokaže v obliki solidarnosti ali uničevanja. Medsebojna konkurenca izziva znanje o razvoju tehnologije, znanosti in gospodarstva, vendar pa se ponavadi to razvija za potešitev želja po udobju in nadzoru.

Brahmā iz najvišjega sveta vidi človeško dobo dolgo toliko, kot bi mi videli dobo mušic – torej, zelo kratko. Vidi, kako se ljudje rojevajo, starajo in umirajo, ponovno in ponovno rojevajo v tem svetu ali drugem. Iz njegove perspektive je življenje ljudi tragika in komedija. Ljudje so seveda bolj pozorni in znajo bolje soditi, kaj je dobro in kaj je zlo, vendar so še vedno zatopljeni v svet čutnosti in materialnosti. Um je notranje bolj odprt, toda zaradi nevednosti in želje po bitnosti in čutnosti, se je um razvil tako, da so dobili občutek samo-prepoznavanja in ločenosti od sveta ali drugih. Ljudje poskušajo razviti svojo identiteto, s katero se bi lahko primerjali in ločevali z enimi ljudmi ali združili z drugimi. S tem se razvijajo različni pogledi in mnenja o sebstvu in svetu, na katerem si gradijo svojo osebnost in karakter. Brahmā zato vidi, kako si ljudje kopičijo bogastvo, posest, druga imetja, pravice, položaje, slavo in kako zaradi tega postajajo tekmovalni in zaščitniški. Za te stvari se bodo kregali, lagali, zmerjali, tepli, kradli, ubijali in imeli vojne. Poleg tega se trudijo ostati mladi, atraktivni in spolno vitalni. Toliko truda, toliko čustvenih bremen in skrbi, samo za preživetje teh 100 ali manj let! Brahmā tudi vidi, da po njihovi smrti gre z njimi le tisto, kar so umsko dosegli, vse ostalo, čutno in materialistično, ostane za njim. Kakšno stanje jim sledi po smrti je odvisno le od tega, kako so razvili svoj um.

Toda, ker je um v ljudeh bolj obsežen kot pri bitjih iz nižjih svetov, je v ljudeh nek občutek 'nad-običajnosti', ki jo ponavadi ne znajo imenovati. Tako pride do različnih ideologij o energijah in božanstvu ali različnih filozofij o človeštvu. Tako so človeški pogledi razprostrani na tisoče vrste ideologij, filozofij in religij. Brahmā morda vidi, da so nekatere molitve namenjene njemu – in je za to zelo verjetno globoko počaščen – toda, ko je čas za pomoč, Brahmā nima kaj postoriti. Njegova dilema je ista, kot bi bila naša, če bi poskušali olajšati trpljenje ribam: kakorkoli posežemo v vodo, bomo ribe le prestrašili in ni možno, da jim lahko prinesemo kakršnokoli odpuščanje ali olajšanje. Pa tudi če Brahmā res lahko kontrolira štiri elemente (zemljo, vodo, ogenj, zrak) in poseže v njih, lahko povzroči nič drugega kot potrese, poplave, požare in hurikane. Bolje, da se raje ne vtika v zadeve drugih.

Tako se je potovanje Brahme končalo. Vse, kar je lahko postoril za te svetove je le skrivni pozdrav. Nato se je zadovoljno in ponosno vrnil v svoje kraljestvo, kjer je užival v svojemu zagotovilu, da je on še vedno tisti Brahmā Veliki, Vsemogočni, Vladar, Stvarnik in Sodnik. Toda to ni trajalo predolgo. Nekega dne se je pred njim pojavil Buda, poznavalec vsega in podvomil v Brahmānove poglede. Buda mu pravi, da on vidi svet, ki je višji od njega in brez materije, a je zaradi njegovega dolgega življenja in zarjavelega spomina, pozabil na svoj izvor. Le kako lahko Buda ogovarja Vsemogočnemu! Služabniki v tem kraljestvu začenjajo opozarjat Budo, naj se pazi, saj ima Brahmā kontrolo nad materialističnim in čutnim svetom. Naj se pazi, saj so vsi, ki so podvomili v Brahmo, končali v trpljenju in izgubi. Buda jim odvrne: »Tudi to vem, Brahmā, če se držim zemlje, bom tebi blizu, v tvojem področju, kjer boš lahko uporabljal moč in kaznoval. Če se držim vode … ognja … zraka, bom tebi blizu, v tvojem področju, kjer boš lahko uporabljal moč in kaznoval. Še več, razumem tvojo razsežnost in rokovanje: Brahmā ima tako moč, tako oblast, tak vpliv…. Toda, Brahmā, z direktnim poznavanjem zemlje kot zemlje … vode kot vode … ognja kot ognja … zraka kot zraka, nisem so-bistven z zemljo, vodo, ognjem ali zrakom. Tako, Brahmā, z direktnim znanjem nisem na istem nivoju kakor ti, le kako naj bi vedel manj kot ti? Jaz razumem več, kot pa ti.« Zatem Buda še na kratko doda: »Ne-kazalna zavest, brezmejna, sijoča vsenaokrog … to je preko tvojega področja.« (MN 49) To pomeni, da dokler razsvetljeno bitje še živi, za njega tu ni več zavesti, ki bi kazala (skupaj z občutki, zaznavo, determinacijo, itd.) na dejanski 'jaz' ali s katero se bi lahko ta 'jaz' identificiral. Zavest ni zasedena, ni zadržana in ni ovirana. (In po smrti preneha tudi ta zavest.)

Brahmov ponos zdaj čuti grožnjo in zato postaja zaščitniški do svojih pogledov. Njegova 'brezmejnost' zdaj postaja 'omejena'. Bolj ko je zaščitniški, bolj postaja kritičen. Bolj ko išče v svetu dokaz svoje mogočnosti, bolj postaja odvisen. Njegova eksistenca zato postaja omejena in odvisna. Tako izgublja svoj vpliv in spoštovanje. Njegova brezpogojna ljubezen in sočutje se zdaj omejuje in tako pade iz sveta Brahm in se rodi v nižjem svetu. Torej, tudi najvišja bitja ne pobegnejo naravi minljivosti, sprememb in propadov.



Menihi, menih naj bi preiskoval stvari na tak način, da ko jih preiskuje njegova zavest, ni niti zunanje zamotana in raztresena niti ni notranje obtičala, in brez oprijemljanja ne postane vznemirjen. In ko zavest ni niti zunanje zamotana in raztresena niti notranje obtičala in če zaradi neoprijemanja ne postane vznemirjen, potem za njega ni izvora trpljenja—rojstva, starosti in smrti kadarkoli v prihodnosti.” (MN 138)

Narava zavesti je, da sama po sebi ni ničesar, ampak obstaja le, če je za njo prisoten objekt ali fenomen. Podobno velja tudi za fenomen: sam po sebi ni nič, če zavest ni prisotna. V bolj preprostem jeziku, lahko rečemo, da ni prisotnosti, če ni ničesar, kar je lahko prisotno; in nič ne more obstajati, če tega nismo zavestni. Torej zavest in fenomen sta si med seboj odvisna. Medtem, ko je fenomen pozitivni del narave (se ga lahko opazi in označi ali imenuje), je zavest negativni del (izmikajoč in se ga ne da oprijeti kot objekt). Toda, za zdaj je dovolj vedeti, da je narava zavesti kot zrak okoli objekta ali fenomena. Zavest je hkrati tisto, s čimer se najbolj identificiramo. Če bi zase vedeli, da zavest ni nič, ampak le narava 'prisotnosti nečesa' in se zaradi svoje negativnosti nima substance, potem se verjetno ne bi identificirali z njo: bilo bi, kot da bi hoteli v roki držati zrak. Zaradi nevednosti in poželenja po bitnosti, bo zavest vedno zaposlena z objekti ali fenomeni. To pomeni, da je zavest vedno 'lačna' in ji vedno nekaj manjka, zato stalno išče zapolnitve, da je lahko 'potešena'. Stvar je seveda zakomplicirana, saj so fenomeni in potrebe po njih mnogovrstni, mnogoslojni in na različnih stopnjah. Zaradi slabo razvitega uma in nevednosti, ne poznamo druge poti, kot da še naprej vzdržujemo poželenje in tavamo, ter tako zaposlujemo zavest. To se pozna, ko začutimo potrebo do aktivnosti v svetu: pogovori, delo, poslušanje glasbe ali gledanje televizije. Zavest je tako zunanje zelo zamotana in raztresena, toda notranje zakrknjena. Bolj ko je zavest notranje omejena, bolj um postaja šibek in majhen. V skrajnem primeru um ni zmožen razumno oceniti situacije, ni zmožen spoznavati, kaj je dobro in kaj zlo. Ker ni pozoren na to, kakšne rezultate bo prineslo njegovo dejanje, se ne zna zadrževati slabih dejanj. Ta skrajni primer je svet niraya, pekla.

Toda niso vsa bitja enako zatopljena v svetu. Vsako bitje živi v stanju (ali svetu) odvisno od njegove nagnjenosti uma, ki ga je samo razvijalo. Bolj ko je zavest raztresena izven in bolj ko se poželenje zakorenini, bolj se um namesti na to stanje in v takem stanju to bitje nadaljuje svojo pot (sasāra). Bolj ko je zavest zunanje zadržana in notranje odprta, bolj se bitjem razvija razum. To pomeni, da ima večjo perspektivo in videnje, do kakšnih rezultatov lahko pride s svojimi dejanji. Zato lahko bolje sodi, ali bo to ali ono dejanje prineslo škodo ali korist. Bolj, ko se zavest notranje razvija, bolje lahko sodi o svoji morali in oceni ali je to dobro ali zlo dejanje. In to je razlog, zakaj so nekateri ljudje bolj uspešni v življenju, kot pa drugi in zakaj nekateri ne morejo kar enostavno izstopiti iz nižje kvalitete življenja in postati uspešnejši. Mnogi tega ne vidijo in verjamejo, da je svoboda izražanja vedno pozitivna vrednota in verjamejo, da njihovo dejanje ne bo prineslo rezultatov. Za njih je samoomejevanje duševna zavrtost ali potlačenje čustev in zato negativno. Tako dandanes že cela družba ne odobrava zadrževanja, ampak močno spodbuja ljudi h čutnosti in hotenju po več materialnosti. Ljudje postanejo popolni sužnji sveta in so notranje oropani. Depresija, žalost, nervoza, občutki izgubljenosti, zmeda in druga čustva so simptomi revnega uma, brez zatočišča.

Buda je zato učil in spodbujal, da se mora človek vzdrževati od negativnih dejanj, kot so ubijanje, kraja, škodljiva spolna dejanja, laganje in uživanje drog ter opojnih pijač in da se mora zadrževati čutnih poželenj, posebno tistih dejanj, ki lahko škodijo njemu ali drugim. Bolj ko omejimo zavest, da se širi zunanje, bolj ji omogočamo, da se širi notranje. Praksa zadrževanja čutnosti ni nekaj, kar bi nas potlačilo, ampak prav nasprotno – popolnoma osvobodila. To je zatočišče, ki je neodvisno od materialnosti in čutnosti; zatočišče, ki se ga ne da okrasti ali raniti; in zatočišče, ki je varno pred vsemi nevarnostmi. Za razvijanje zavesti, da notranje postane brezmejna je Buda učil, da moramo razvijati radodarnost (dāna), koncentracijo (samādhi) in pozitivne kvalitete uma ali srca (brahmāvihāra).



S prakticiranjem radodarnosti zmanjšamo sebičnost do materialnih stvari in tudi do svojih sebičnih nagnjenj. S tem sprostimo vezi lastništva, sebstva in jaza, ki so ves čas zamegljevali jasnost in svetlobo v srcu. Poleg tega, ko je dar ali pomoč ponujena drugim bitjem – posebno, če ta živijo moralno življenje – srce čuti več sreče, če se investira v nekaj, kar se ne da ukrasti, kar se ne more uničiti ali izgubiti. Ta moralna investicija je boljša kot kakršnakoli zavarovalnica, saj zavarovalnica kljub temu, da ti lahko da materialno pomoč, ne more dati moralne ali duhovne pomoči in prijateljstva.



Namen meditacije je, da se osredotočimo bolj notranje in se postopoma obrnemo od čutnega sveta. Bolj ko je um osredotočen, bolj je notranje razširjen in zato postaja bolj miren. Zunanji objekti (tu se štejejo tudi miselni objekti ali vizualizacije) postopoma izginjajo, notranje zavest pa postaja bolj in bolj univerzalna. Um ni vklenjen niti v čutnih užitkih, niti v jezi, niti v nemirnosti, niti v lenobi in niti v dvomih. Ko vstopimo v prvo jhāno, čutnost popolnoma izgine in enotni um čuti dobroto in olajšanje. V drugi jhāni izgine tudi razmišljanje in um postane notranje samozavesten. V tretji jhāni um izgine in  razvije se sreča in ravnodušje, toda še vedno je čutiti fizično olajšanje. V četrti jhāni izgine občutek telesa in um je popolnoma brezdušen. Ker vsi ti občutki o muki in sreči, o obžalovanju in poželenju izginejo, um postane popolnoma enoten in univerzalen. Tu ni več zaznave raznolikosti, ampak popolna in brezmejno prostornost. Za tem lahko dosežemo brezmejno zavest, ničnost in celo stanje, ki mu pravimo niti-zaznava-niti-nezaznava. Koliko se lahko um poenoti je odvisno od preteklih rezultatov in od tega, koliko napora damo v prakso. Toda velik napredek v praksi je že, če lahko naredimo le korak nazaj v notranjost in spodbujamo, da se um prilagodi in namesti v to novo stanje.



Dobesedno se to prevede kot 'Brahmin bivalni prostor'. Ko je um poenoten, lahko doživlja le metto ali dobroto, karuo ali sočutje, mudito ali zadovoljstvo in upekkho ali ravnodušnost, faktorje, ki so brezmejni, neskončni in ki se približajo stanju Brahme. V kolikor lahko dovolimo, da um razvija te faktorje, bo tudi um postal neskončen in brezmejen.

To so kvalitete, ki se jih lahko razvija brezmejno. Je pot, ki ne more biti nevarna in se ji lahko brez skrbi prepustimo.



Brez dvoma si skorajda vsi ljudje predstavljajo, da je v njih nekaj Brahmāničnega: da na svetu ni nič višjega od njihove zavesti ali zaznave. Morda mislijo, da jih vodi neka sila, ki je odgovorna za njihova trpljenja in srečo in molijo k tem nebeškim bitjem, toda to ne razreši vprašanja osebne eksistence. Malo je ljudi, ki lahko presežejo samega sebe in spoznajo razvoj zavesti in tako dobijo razumevanje, da ima tudi njihov 'jaz' izvor. Namesto tega si raje gradijo svoje gradove v svetu in v njem testirajo svojo moč, za katero morajo neprestano pridobivati čim več materialnih dobrin in razvijati svojo identiteto in vpliv v svetu. Um je tako trdno fiksiran na to svojo sedanjo dojemanje sveta, da karkoli bo občutil na tem 'polju', bo sprejeto kot absolutna resnica, katero bo samozavestno razglašal in zagovarjal. Človek bo  na teh trdnih pogledih lahkomiselno sledil užitkom, bitnosti in neznanju, ne da bi videl nevarnost v njih. Ti ljudje ne morejo razumeti in doumeti, da je možno razširiti um, ter da so zato bitja okoli njih, ki dojamejo stvari drugače zaradi svoje mentalne kvalitete. Ljudje si bodo zato med seboj nasprotni in tekmovalni, kar lahko vodi do prepirov, pretepov ali celo ubijanja. Vse to se dogaja le zato, ker vsi mislijo, da je pravo zatočišče v svetu, izven njih.

Toda nekateri imajo dovolj razvito zavest in ne čutijo zadovoljitev v čutnem svetu, ampak notranjo stisko in željo po osvoboditvi. Ti sumijo, da je notranji razvoj veliko mirnejši, bogatejši, varnejši in srečnejši in zato hočejo spoznati, kako lahko um stopi na višji nivo. Ta višji nivo je bolj prostran, veliko manj tesnoben. In ker je v univerzalnem stanju manj delitev, je um brez zbeganosti in zato veliko bolj miren in prijeten. Bolj ko zavest notranje raste, večje je veselje. To se je lahko zgodilo le, če je človek dovolj dolgo živel moralno življenje, bil radodaren, prijazen in odprt do soljudi in drugih bitij, zadrževal svoja poželenja in pogosto razvijal svojo zavest notranje v sebi. Le tako lahko um postane manj notranje oklenjen in svoboden bremen. In ko je um dobro razvit, človek z razumevanjem te strukture, je popolnoma osvobojen od eksistence.

Torej, ali ste še vedno prepričani, da ste Brahmā, neminljivi in brez nevarnosti? Ali ste res nezmožni videti, kako lahko vaša škodljiva dejanja prenesejo veliko muk? Ali se počutite olajšani, ko ste radodarni in ko je srce bolj odprto? Ali veste v kakšnem stanju je vaš um? Povejte, v katerem svetu vi živite? Ali veste v katero stanje se boste rodili? Ni vam treba moliti za odgovor: vi sami veste odgovor. Nima smisla iskati pomoči tam v oblakih, kajti zgodilo se bo le tisto, kar ste dolgo sejali.

To je opozorilo, saj je življenje v svetu hudičevo nevarno. Svet je kot džungla. Če smo bedaki, bomo zlahka stopili na stranpot in šli v območje, kjer se bomo totalno izgubili in zašli v svet bolečin. Bolj ko je človek informiran in sledi modrecem, ki so prehodili skozi to džunglo, bolj bo tudi sam zmožen biti zelo pazljiv in pozoren, kjer zdaj stopa in hkrati jasneje ve, kam vodi ta pot. Tako bo prišel do mirnejšega in manj nevarnega gozda. Ta članek govori le o tem: o nevarnosti sveta. Kako se boste odločili stopati na pot? Z ozkim umom? Ali z razprostranim umom? Pazljivo ali nepazljivo? Brahmā ne more biti vaš vodnik in odrešitelj. Sami boste morali iti na pot.

Mangāla! Srečno!


[1] Brahmā je čaščen (toda poredko) v vedskih tradicijah (brahmanizem, kasneje hinduizem) kjer verujejo, da je bil Brahmā ustvarnk celotnega univerzuma. Buda je trdil, da napačno razumemo vedskega Brahmāna in ponazoril Brahmā ne kot stvarnika, ampak kot del sasāre, kar pomeni, da je pogojen in zato smrtnik. Brahmo se ne časti v budizmu in je ponavadi celo pozabljen v učenju Dhamme. V suttah se Brahmā pojavlja za ponazoritev učenja o višji razviti zavesti. Brahmo se lahko identificira tudi z bogom ali z katerokoli višjo silo v drugih (mono-)teističnih religijah.

(Ze več informacij si lahko preberite

Formula za pravilni pogled (Bd+Um=P)

on .

Verjetno se vsakomur pogosto poraja v mislih, kje in kako začeti s prakticiranjem Dhamme ali Budovega učenja. Beremo vseh vrst knjig Ajahnov, Sayadowov in drugih učiteljev, se udeležujemo meditativnih umikov, obiskujemo samostane ali centre, delamo take in drugačne meditativne tehnike, mantre in ceremonije, a še vedno nismo sigurni, kaj bi res morali početi. Dvomim, da bodo moje nadaljnje misli lahko razčistile te dvome, toda upam, da se bodo kljub svoje težavnosti te tematike vsaj malo dotaknile bistva prakse Dhamme. Kako potem te stvari spoznati v svoji izkušnji, bo odvisno le od tega, koliko napora smo pripravljeni vložiti v študij in uvid.

Vsak ima verjetno svoj razlog zakaj sledi Budovemu učenju, toda Budov glavni namen je bil, kako se spreobrniti iz 'nesmiselnega' ali 'nevednega' človeka v 'smiselnega' ali 'vednega', t.j. kako spoznati resnico sveta in sebstva. Prvo dejstvo je, da smo vsi zatopljeni v svoje poglede. Celo več, pogledi smo mi sami, so del naše bitnosti. Brez pogledov torej, mi nismo nič. Tako je razumljivo, da smo do vseh teh pogledov zaščitniški in da se povezujemo z okoljem v katerem so naši pogledi sprejeti in varni. Ta navezanost na poglede ima tako moč, da smo lahko v določenih situacijah pripravljeni celo žrtvovati življenje. Le zakaj imamo potem pretepe ali celo vojne? Toda, ali sploh kdaj pomislimo ali podvomimo, ali so ravno 'moji' pogledi tisti pravilni? Če pomislimo, koliko nesoglasja je v svetu in da vsak vidi in misli drugače, zakaj bi potem morali tako resno jemali 'moje' poglede? Kljub temu, da je ta dvom morda smiseln, bomo še vedno vodili življenje glede na naše poglede, še vedno bomo trmasto potrjevali, da sem jaz tisti, ki ima jesen pogled na situacijo in na koncu idealističnega življenja bomo umrli kot svetniki. Zakaj? Ker je naše bistvo in eksistenca odvisno od pogledov. In to je korenina vseh navezanosti. 

Buda nas je učil, da so pogledi vedno napačni, ne glede kako sveto se slišijo. Pali beseda za poglede je ponavadi le diṭṭhi. Moderni prevajalci sutt ponavadi prevedejo diṭṭhi kot 'napačni pogledi', toda pali jezik v suttah pravi le 'pogledi'. Torej, kakršnekoli poglede imamo o svetovnih novicah, situacijah v družini, o življenju, o veri, o sebi itd, ti pogledi so pogledi, in v očeh plemenitih so zatorej napačni pogledi. Napačni so pa zato, ker ne razumemo naravo pogledov. 

Buda je učil tudi o pravilnem pogledu (sammā diṭṭhi). A to ne pomeni da je Buda iz zbirk različnih pogledov potegnil ven ravno tistega tapravega. Kakršenkoli pogled potegne ven – kot do zdaj že vemo – bo ta vedno napačen. Torej pravilni pogled ni nekaj, kar si lahko izberemo, ga potegnemo iz kupa raznolikih pogledov in ga potem vzamemo za svojega. Katerekoli poglede si ustvarimo, bo vedno ostala 'ustvaritev' in zatorej ne temeljna resnica. Toda, kako potem spoznati resnico in razviti pravilni pogled, ko pa vsaka stvar v katero verjamemo zgreši bistvo? Buda je tisti, ki je odkril posebno temeljno formulo, jo tudi razložil in tako vodil svoje učence k temu razumevanju. Formula se glasi:

Dve’me  bhikkhave  paccayā  micchādiṭṭhiyā  uppādāya. 
Katame dve? Parato ca ghoso ayoniso ca manasikāro. 
Ime  kho  bhikkhave dve paccayā micchādiṭṭhiyā uppādāyā ti.

Tu sta, menihi, dva pogoja za nastanek napačnega pogleda.
Katera dva? Beseda drugega in neprimerno usmerjanje uma.[1]
Ta dva, menihi, sta pogoja za nastanek napačnega pogleda.

Dve’me bhikkhave paccayā sammādiṭṭhiyā  uppādāya. 
Katame dve? Parato ca ghoso yoniso ca manasikāro.
Ime kho bhikkhave dve paccayā sammādiṭṭhiyā uppādāyā ti.

Tu sta, menihi, dva pogoja za nastanek pravilnega pogleda.
Katera dva? Beseda drugega in primerno usmerjanje uma.
Ta dva, menihi, sta pogoja za nastanek pravilnega pogleda.

(AN 2:125-6)  

Torej, če to podam v kratice: 'beseda drugega' (Bd), 'usmerjenost uma' (Um in 'pogled') P. Tako dobimo Bd+Umx=Px za prvo sutto in Bd+Um=Pza drugo sutto. Za nastanek obeh, Px in P, imamo en isti pogoj, t.j. Bd. To pomeni, da kar slišimo in intelektualno razumemo, kljub temu, da je učenje popolnoma pravilno podana od plemenite osebe (ki ima P), še ne pomeni, da se bo ta pravilni pogled kar tako lepo prilagodil našemu pogledu. Ker je naš um še vedno neveden (Px), se bo vsako Bd (pa naj bo še tako sveto √), ki gre skozi filter Umx, pretvorilo v Px. Ali ni res tako? Le poglejte koliko budističnih tradicij, in sub-tradicij in sub-sub-tradicij dandanes obstaja; in koliko različnih metod in idej je na voljo; in koliko nasprotij je v naših pogledih! V svetu imamo zatorej ne le eno resnico, ampak milijarde 'plemenitih resnic'. »Ti (napačni) pogledi so nastali zaradi svoje neprimerne usmerjenosti uma, ali zaradi (vpliva) poslušanja drugega človeka.« (AN 10:93) Vsi ti pogledi, pa naj bodo dobri ali slabi, se zato ne bodo osvobodili pogojenosti in bodo zato ostali na nivoju posvetnosti, del sveta nevednežev.

Toda vrnimo se nazaj k formuli, in naprej analiziramo Bd ali 'beseda drugega'. Buda je rekel, da sta glavna faktorja za razvoj modrosti druženje z dobrimi ljudmi in poslušanje dobre Dhamme ali učenja. (AN 4:248) Nasprotje temu je pomanjkanje vere ali zaupanja, ter naklonjenost uma do kritiziranja. (AN 10:76) A ker se identificiramo z nevednim umom, potem ne glede kako močno se poskušamo distancirati od nevednosti (npr. z zavedanjem na zavedanje na zavedanje objekta…, ali da smo 'samo opazovalec', ali z mistično vizualizacijo nebeškega), bomo vedno za sabo potegnili nevednost (avijjā). Zatorej potrebujmo nekoga ali nekaj, ki lahko vidi zunanji pogled naše situacije, da nam nakaže, kaj je resnica. Na primer, da lahko vidimo svoj obraz moramo biti odvisni od druge osebe, ki nam opiše obraz, ali od predmeta, kot je ogledalo, da nam zrcali pogled. Tako imamo tudi pri Dhammi Budo in druge plemenite osebe, ki nam lahko pojasnijo, v čem je naša osebna eksistenca osnovana, ter sutte, kjer so vsa ta vodila zapisana. Le Buda in plemenita bitja so lahko kalyāṇamittā, čudoviti prijatelji.

Drugi pomembni faktor za dosego pravilnega pogleda je pravilna usmerjenost uma (Um). Palijska beseda za to je yoniso manasikāra. Yoniso je zelo zanimiva beseda, ki ima tudi zelo velik pomen. Yoni dobesedno pomeni 'maternica'. Maternica je organ, kjer vse 'oplojene' ali tvorjene stvari (saṅkhāra) vodijo k rojstvu naše bitnosti, našega doživljanja in razumevanja sveta: mi smo rojeni v svetu. Yoniso je izvir vsega. Yoniso manasikāro lahko najbolje prevedimo kot 'usmerjenost misli h koreninam ali izviru splošnega doživljanja'. To pomeni, da gremo nazaj h koreninam te strukture, ki omogoča, da lahko stvari vidimo, slišimo, prepoznamo in da imamo poglede. Ker je pogled h koreninam ali k izviru pravi način pogleda, zato ponavadi to prevajamo na bolj poenostavljen način, kot je 'pravilna usmerjenost uma'.

Yoniso manasikāro moramo razumeti in jo razviti. Bilo je rečeno, da ne moremo doseči stanja razsvetljenja in osvoboditve ovir, če ne opustimo napačnih usmerjenosti uma, sledenja napačnim potem in počasni mentalnosti. (AN 10:76) In kako razviti tak jasen pogled na um in njegove fenomene? V isti sutti je rečeno, da lahko to dosežemo z opuščanjem zmedene naklonjenosti, šibke zavesti in raztresenost uma, kar nastane in se goji zaradi naše nevoljnosti do srečanja s svetimi bitji, nevoljnosti do poslušanja plemenite Dhamme in zaradi kritičnosti. V suttah je polno opozoril o nevarnosti takega brezskrbnega, nemarnega in neprevidnega uma.

Zaradi napačne usmerjenosti uma,
gospod, te glodajo misli.
Z odrekanjem napačnih poti,
premišljuj previdno. (SN 9:11)

Katere stvari peljejo k zmedenosti? Napačno usmerjenost uma. (DN 34)

Ko je um usmerjen napačno, pridejo na plano čutna poželenja, eksistenca in nevednost, kar prej ni bilo prej prisotno. In ko je prisotno, ti dorastejo. (MN 2)

Menihi, jaz ne vidim niti ene stvari, ki povzroča škodo … izginitve Dhamme … nevednost, kot je napačna usmerjenost uma. (AN 1:90,122,310)

In Buda vzpodbuja, da razvijemo pravilno usmerjenost:

Prej so misli šle, kamor so hotele,
prepustile so se željam in užitkom –
zdaj pa jih bom pravilno (
yoniso)[2] popolnoma obvladal
kot krotilec svoje divje slone.  (Dhp 326)

Kaj je osnova za razvoj pozornosti, kot faktorja razsvetljenja? Pogosto ponujanje primerne usmerjenosti uma na fenomene. (SN 46:2ii)

Ko je menih popoln v pravilni usmerjenosti uma, je za pričakovati, da bo razvil in negoval Plemenito osemčleno Pot. (SN 45:62)

Do zdaj smo podali formulo Bd+Um=Pin jo tudi pojasnili z lekcijami iz 'učbenika', toda morda se nekaterim še vedno poraja v mislih, kako naj to formulo tukaj in zdaj vgradimo v naše vsakdanje življenje. Da bo stvar vsaj malo jasnejša, bom podal še nekaj dodatnih praktičnih nasvetov s primeri.

Naša naravna nagnjenost je, da smo čutno zaposleni v svetu. Um je ves čas zaposlen in nima odmora. Svet zahteva produktivnost in naše sodelovanje pri tem. Vse kar moramo izpopolniti je tisti svet, tam zunaj: dograjujemo ga, popravljamo, izničimo, obnovimo, ljubimo, sovražimo, branimo, skrbimo….. Tudi sami 'počitki' so zaposleni z čutnostjo. Da se izognemo zaposlenosti, ga znamo izničiti le tako, da neprijeten objekt zamenjamo za prijetnega: če ne maramo slano, potem vzamemo sladko; če ne levo, pa desno. Toda vse kar počenjamo je, da izbiramo zaželeni čutni objekt iz zelo omejene zbirke. Ne glede ali gremo levo ali desno, smo še vedno na posvetni cesti. Izbiranje je edini način, ki ga znamo uporabljati in ne poznamo druge poti ven iz tega. Buda je učil, da je pot izven horizontalnega pogleda možen in je pojasnil kako razviti vertikalni pogled.

Prvo stvar, ki jo je poudarjal je, da ne smemo slediti negativnim in nekoristnim fizičnim, govornim in mentalnim nagnjenjem. Tako je Buda podal pravilnik za menihe (pāṭimokkha) in pet navodil za laike (ne ubijanje, ne kraja, ne neprimerno spolno obnašanje, ne laganje in ne uživanje opojnih pijač in drog, ki vodijo v nepazljivost). Poleg tega je tudi učil, da moramo omejevati čutne nagnjenosti, t.j. da stopimo korak nazaj od čutnosti, od sveta. Vzpodbujal je, da živimo življenje čim bolj budno in pozorno.

Ko smo zatopljeni v vsakdanji svet, nismo pozorni, kar se res dogaja v našem umu ali srcu. To postane očitno, ko opazimo, da nismo zmožni le zavajati druge ljudi, ampak smo zmožni celo zavajati samega sebe in pripravljeni sprejeti laž kot resnico. Z zamegljenim in zapeljanim umom sledimo svojim pogledom in lahkomiselno tolmačimo različne situacije, kot je nam po godu. Na primer, začenjamo kritizirati sodelavko, češ da nam ni dovolj prijazno zaželela dobro jutro. To situacijo lahko jemljemo tako resno, da se začenjamo spominjati drugih neprijetnih spominov na to osebo. Te misli vlačimo s seboj in jih tolmačimo … to nam lahko popolnoma uniči dan! Ali ko slabe volje pridemo domov, potem nas lahko vsaka običajna stvar vrže iz tira. Ni težko najti primerov v katerih smo se izgubili v negativnosti. Ali, na primer, si zaželimo sladoled, kljub temu da nam zdravje tega ne dopušča, in zagotovo bom naš um našel 'upravičene' razloge, češ da narava ali kakšna nadnaravna energija od nas zahteva, da sledimo poželenju in pri tem nimamo kaj narediti.

Kaj imajo ti primeri skupnega? V vseh primerih mislimo, da je problem tam zunaj v svetu, da so krivi drugi ljudje, ali da je bila to volja 'boga'. Toda to ne pomeni, da je zdaj problem v nas, t.j. da moramo zdaj biti samo-kritični. Obe sodbi, do drugega in do samega sebe, sta 'tam v svetu' – ne glede ali s prstom kažemo na drugega ali na sebe, kazalec bo še vedno usmerjen nekam ven. Tako niti izgovori niti samo-kaznovanje ne rešijo temeljnega problema trpljenja. Toda, kako uvideti temeljni problem, če ta ni tam zunaj, niti pri meni? Najprej začenjamo (kot sem omenil zgoraj iz sutte AN 10:76) poslušati Dhammo in se izogibamo težnji do kritiziranja. Opuščali bomo zmedene naklonjenosti in raztresenosti uma in razvili zavedanje. To pomeni, da namesto praznega tolmačenja situacije stopimo nazaj in si priznamo, kje je problem. In ko je um pozornejši, mu bo postalo bolj jasno, da problem ni tista oseba ali situacija, ampak je to odpor od neprijetnega občutka. Občutki so prijetni, neprijetni in nevtralni, a ker se identificiramo s prijetnim občutkom, bo neprijetni občutek zato vedno nezaželen. Do njega imamo odpor in ga ne želimo sprejeti – zatorej ga raje potisnemo nekam ven, drugam, k drugim, h bogu.... Tudi problem ni v sami naravi, da se ne moremo vzdržati čutnih objektov, kot je sladoled. Problem je poželenje po čutnih užitkih in po bitnosti. Poskusite to v praksi. Ko opazite, kako um klepeta o tisti in taki zadevi in si potem utrdite pozornost, kaj se zgodi? Morda se boste počutili olajšane, da vam ni treba verjeti v svoja tolmačenja, toda morda boste začutili notranjo bolečino, za katero se boste zavedali svoje odgovornosti. Ko smo do sebe toliko avtentični, da opazimo, kje se gnoji, bomo reševali problem na drugačen način.

Pomembno za prakso je samo-odkritost. Razviti moramo samo- transparentnost. Uvideti moramo, kaj je pred našim nosom, kaj se nam resnično pojavlja. Vzdržati se moramo interpretacijam in sledenju 'mojemu' pogledu. Kaj se direktno (fenomenološko) pojavi, pride pred tem, kar čustveno in intelektualno razumemo. To pomeni, da gremo nazaj, h koreninam samega splošnega doživljanja, da razvijemo ta Um√. Zatorej, je rečeno, se moramo paziti nevarnosti čutnosti in raje stalno razvijati pozornost. S pravilnim razvojem se nam bodo čez čas pojavljali novi aspekti splošne izkušnje, ki so bili vedno tu prisotni, a nikoli nam opazni. Začeli bomo opaziti, da ta splošna narava doživljanja deluje samo zato, ker je briljantno strukturirana. In ne samo to: začeli bomo spoznavati cel mehanizem uma. Potem učenje Bude postaja vedno bolj jasno in se bo dotikalo najbolj globokega osebnega kotička … celo več: to učenje bo odkrilo, da je identifikacija te 'mehanične strukture' nesmiseln in nepotreben parazit v splošnem doživljanju. To razumevanje prinese nepogojeno srečo in mir, razsvetljenje. Bd+Um=P.

In če še vedno dvomimo, kaj bi morali resnično početi pri praksi Dhamme, potem najprej razmislimo, ali ima res smisel, da poskušamo ugotoviti katero tehniko meditacije uporabljati? Ali je res pomembno kako držati mudre, kaj recitirati, kako zvoniti, kako se klanja, kako sedeti in koliko dolgo je potrebno meditirat? Vse te osebne nagnjenosti imajo svoj čas, prostor in verjetno korist: lahko pomagajo pri razvoju vdanosti in pobožnosti in se lahko tudi uporabljajo kot zunanja oblika izkazovanja hvaležnosti, ter kot pripomoček za povezovanje ljudi v skupine, ki tvorijo entiteto, ki se predstavi zunanjemu svetu in tako širi Budovo učenje. Toda te prakse niso nujne za dosego pravilnega pogleda, saj zdaj vemo, da je zadaj za mnogovrstnostjo pogledov v svetu Dhamma. Ni treba početi nekaj zavoljo občutka, da počnemo nekaj. Za Prebujenje je bolje, da ne počnemo nič in se raje osredotočimo na Dhammo in razvijamo primerne usmerjenosti uma – to je dovolj za dosego pravilnega pogleda in uvid Nibbāne.

Če ima nekdo aspiracijo da vodi sveto življenje, toda brez primerne usmerjenosti uma, potem ni mogoče, da bo pridelal kakršnekoli sadeže … Toda, kljub temu, da nima nobenih aspiracij in vodi sveto življenje s primerno usmerjenost uma, bo kljub temu vedno pridelal sadeže. (MN 126)


[1] Manasikāra se lahko prevede tudi kot pozornost, toda problem v slovenščini je da tudi besedo sati prevajamo z isto besedo (medtem ko npr. v angleščini lahko razlikujemo z ‘attention’ za manasikāra in ‘mindfulness’ za sati). Manasikāra  je tvorjeno iz ablativa besede mana, kar pomeni ‘iz misli’ ali 'iz uma', in kāra pomeni dejanje, način, produkcija ali usmerjanje. Sati pomeni zbranosti misli, spominjanje in da nismo raztreseni, toda manasikāra je vpogled v strukturo samega doživljanja. Pomen je vsekakor drugačen in je pomembno da se to jasno razloči, zatorej prevajam manasikāra kot ‘usmerjanje uma’.

[2] Prevod Primož Pečenko. Pečenko ni prevedel besede yoniso, zato sem tretji vrstici dodal 'pravilno'.


Ānāpānasati – pozornost na dihanje

on .

V eseju 'Prepir z minljivostjo' sem pisal, da pride do »prenehanja nagnjenj (anusaya) do poželenja, nagnjenj do odpora, nagnjenj do pogledov, nagnjenj do dvomov, nagnjenj do samoljubja, nagnjenj do želja po eksistenci, in nagnjenj do nevednosti« (MN 18), ko uvidimo nestabilnost bitnosti vsega, kar doživljamo. Tudi v eseju 'Prepir z minljivostjo' smo spoznali, da je problem odpora ali jeze, čutnih užitkov in nevednosti v sami nagnjenosti. In tudi v 'Theravādski motivaciji' sem citiral Channovādo sutto, ki govori, da ko je v nas mir, tam ni nagnjenosti, in to je prenehanje vseh neprijetnosti in muk.
Anusaya ali nagnjenost je seveda zelo subtilna v našem doživljanju sveta, toda je glavna in najmočnejša sila, ki je odgovorna za naš kakršenkoli pogled na svet, ter kako občutimo trpljenje, srečo in samega sebe. Poleg tega smo do zdaj tudi spoznali, da je praksa do prenehanja vseh nagnjenj in želja postopna, ter da se vsa praksa začne z očiščevanjem naših etičnih vedenj. Telesno in verbalno vedenje je seveda bolj očitna oblika nagnjenj in s prakso zadrževanja se lahko napetost nagnjenj tudi sprošča. Kolikor bolj smo zmožni sprostiti bolj okorna fizična nagnjenja, toliko bolj smo pripravljeni za mentalno prakso. In za to prakso je Buda podal nasvet:

Menihi, ko je koncentracija pri pozornosti na dihanje razvita in negovana, vodi k izkoreninjenju nagnjenj. (SN 54:18)

Pozornost na dihanje je ena izmed najbolj koristnih tehnik, ki ne le sprosti napetost, ampak tudi vodi k temeljnem razumevanju uma, kot je Buda večkrat poudaril: »Ko je pozornost na dihanje razvita in negovana, obrodi velike sadove in je v veliko korist«. V tem kratkem eseju se bom posebno osredotočil na bolj obsežno in osrednjo sutto Ānāpānasati iz Majjhima-nikaye 118. Toda preden se osredotočimo na študij te sutte je pomembno, da si najprej preberimo to sutto, da se tako direktno spoznamo z Budovim učenjem.


V Ānāpānasati Sutti Buda nas vodi, da moramo najprej spoznati bolj jasne in grobe pojavnosti, preden lahko spoznamo bolj prefinjene stvari. Zatorej, pri pozornosti na dihanje najprej spoznavamo to, kar je najbolj očitno – globok vdih in globok izdih. Če smo pri tej praksi novi, se bomo zelo verjetno zamotili z drugimi mislimi. Ker smo še začetniki, razumemo le horizontalne ali linearne stvari – stvari, ki so povezave v času in prostoru. To je, ko najprej opazujem en objekt in se potem obrnem na drug objekt, pri tem prvi objekt postane zgodovina ali je v drugem prostoru. Take pogledi so normalni v normalnem svetu in kot taki se imenujejo materialistični pogledi, ker se ukvarjajo z materijo in ne s samim doživljanjem materije. Tako netreniran um ne spozna, da je um hierarhično strukturiran, tj. vertikalen. Zaradi takega pogleda in zaradi take mentalne navade, se bomo med meditacijo na dihanje čez čas zamotili in pozabili na določen objekt. Pozornost se bo potem osredotočila raje na drug objekt – verjetno na tistega, ki je bolj zanimiv, prijeten in stabilen. Ta nrava je popolnoma običajna, toda, če si želimo razviti vertikalni pogled in tako spoznati um, se bomo morali truditi, da spremenimo svoje orientacijo. Pri taki praksi moramo konstantno vedno hitreje opaziti, da je pozornost ušla na drugi objekt in se ponovno odločimo za obnovo pozornost na ta dogovorjeni objekt, tj. na dihanje.

Pri tem je pomembno omeniti, da ne smemo preveč siliti um, ker sila pri ničemur ne koristi in tudi ne umiri uma. Namesto uporabe sile, raje uporabljamo prepoznanje, da je pozornost ušla in motrimo to naravo zavesti. In nato se ponovno osredotočimo na objekt dihanja. Kar lahko koristi pri zadrževanju pozornosti, je osnovanje zanimanja. Kot vsaka stvar v našem življenju, če je nam stvar zanimiva, se nanjo lažje osredotočimo. Enako je tudi pri dihanju. Pri tej praksi nas zelo zanima narava dihanja in kako ta fenomen doživljamo. Pri tem ne iščemo odgovora, ampak sprašujemo, da vzbudimo zanimanje o tem objektu. Drugi koristni nasvet zna biti, da si ustvarimo občutek, da skrbimo za dihanje, kot da bi skrbeli za dojenčka ali mladiča. Skrbno opazujemo dihanje in smo do njega nežni in prijazni. Zanimanje in skrb bo zadržala pozornost dlje, kot pa sila ali celo jeza. Ko smo pravilno osredotočeni, se bo dihanje umirilo in takrat začnemo opazovati kratek vdih in kratek izdih.

Od tu naprej zdaj začenjamo trenirati um. Ko je um pripravljen delno avtomatsko in delno z odločitvijo pri vdihu in izdihu, začnemo doživljati celotno telo. To pomeni, da smo stopili za eno hierarhično stopnjo višje. Namesto, da smo osredotočeni horizontalno na vdih in nato na izdih in nato na vdih in nato na izdih spoznamo, kaj imata vdihi in izdihi skupnega – in to je telo. Takrat bomo sami zase uvideli, da ko dihamo, doživljamo telo. Kljub temu, da je zdaj celotno telo v naši pozornosti, vdihi in izdihi vseeno ne izginejo, saj smo opazovali pravilno, tj. vertikalno.. Četrta točka pri tej sutti sledi: »ko vdihnem, umirjam telesno tvorbo« in »ko izdihnem, umirjam telesno tvorbo.« V drugih suttah je zapisano, da je telesna tvorba (saṅkhāra) dih-in-izdih. To pomeni, da pri tem uvidu začnemo razumeti telesno odvisnost od dihanja, tj. ko opazujem dihanje, opazujem telo in ni mogoče, da bi lahko doživljal dihanje brez doživljanja telesa. Tudi spoznamo, da ne bi bilo mogoče doživljati telesa brez dihanja. Saṅkhāra ali tvorba pomeni, da je neka stvar odvisna od druge in morata biti obe prisotni, da ju lahko sploh spoznamo.

Ko je um miren in pravilno osredotočen, potem mora slediti mentalna radost. Ko je um zadovoljen in se noče zamotiti, potem je neverjetno miren in zato nenavadno redosten. Tudi telo se totalno umiri in začenjamo doživljati prijetnost. Tu smo ponovno stopili na višji vertikalni nivo – dihanje ni izginilo, tudi ne telo, a čutenje občutkov je prisotno. V tem stanju se um težko zamoti in v taki meditaciji smo lahko zelo dolgo časa. Ko opazujemo to občutenje uvidimo, da občutki in zaznave pogojujejo um – in takrat spoznamo mentalno tvorbo. Ko ta nrava postane za nas pregroba ugotovimo, da če je pogojena, jo lahko tudi spremenimo. Takrat se odločimo, da umirjamo mentalno tvorbo (tj. občutke) z namenom, da lahko spoznamo nekaj, kaj je na višjem nivoju, kot so občutki.

Naj spomnim, da sta vdih in izdih še vedno objekt naše pozornosti, toda to postaja bolj oddaljeno. Dihanje je tam, toda bolj v smislu, da je »v oklepaju«. Ko so pogoji ugodni in pozornost bolj stabilna, se spoznamo z umom. Sutta potem citira, da um zadovoljimo, da ga skoncentriramo in sprostimo.

Takrat dosežemo najboljši pogoj za razumevanje Dhamme, ki lahko totalno obrne naše razumevanje doživljanja bitnosti vsakega fenomena. Opazujemo in motrimo, kako so fenomeni minljivi. Čez te stopnje razvijanja vertikalnega videnja spoznamo, da je to čisto samo doživljanje tvorjeno in da zato nima neke svojo bitnost ali edinstvenost. Spoznamo, da če je doživljanje minljivo, potem je tudi vse, kar izkusimo, minljivo. Nato opazujemo, da fenomeni izginevajo in tudi prenehajo. Ko tako pogosto treniramo um in ko so pogoji ugodni, takrat doživimo opustitev vsega. Vsi faktorji, ki so potrebi za razsvetljenje, so pri tej praksi prisotni – to so pozornost, raziskava fenomenov, volja, navdušenost, mirnost, koncentracija in ravnodušnost.Takrat lahko izpopolnimo pravo znanje in osvoboditev.

S tako meditacijo lahko zase uvidimo, kaj je bistvo Budovega učenja in zakaj je to učenje edinstveno, nekaj kar ni poznano v drugih učenjih. In bolj ko smo trenirani v tem razvoju, manj nas zanimajo posvetni posli, skrbi, in pogledi na svet, saj smo spoznali nekaj, kaj transcendentira čas in prostor, svet in sebstvo. 


Meditacija na dihanje je tehnika, ki je ugodna za vse meditatorje, toda je še vedno le eden izmed drugih možnih objektov pozornosti. Buda je tudi učil, da tisti, ki so nagnjeni jezi lahko najprej meditirajo na prijaznost. Pri tem pridemo do spoznanja, da je jaza tvorjena in odvisna od mnogih faktorjev in da je njen 'protistrup' prijaznost. Z vztrajnostjo zamenjamo jezo za prijaznost in tako doživljamo radost in prijetnost, ki odprejo vrata k stanju mirnega uma in od tam lahko motrimo učenje o minljivosti. Enako velja tudi za ljudi, ki so polni čutnih poželenj. Za take posameznike je koristna meditacija o gnusu. Lahko tudi preizkušamo z drugimi objekti, ki niso čutni in ki lahko umirijo um, npr. kozarec na mizi ali prazna stena. Ko smo bolj spoznani z umom, lahko izberemo katerikoli mentalni objekt vse dokler se nam kažejo pravilni simptomi, tj. sedem faktorjev razsvetljenja.

Nekateri poskušajo uporabljati pri meditaciji štetje izdihov do deset in nazaj ali pa uporabo manter. Štetje izdihov, če smo uspešni pri tem, seveda zmanjša razmišljanje. Toda, kot vemo iz Ānāpānasati sutte, sta glavna simptoma pravilne meditacije umiritev telesa in da čutimo radost in prijetnost. Toda po mojih izkušnjah, sem pri več kot dvajset minutni uspešni »štetni« meditaciji dosegel manj razmišljanja, toda tudi glavobol in utrujenost. Poleg tega ta tehnika ignorira resnico zavesti, da se lahko razprostira horizontalno in tudi vertikalno, ter tako onemogoča možnost posploševanje doživljanja, saj se trdno drži enega trdnega objekta. Enako verjetno velja za mantre. Kot velja za vsako orodje, ko enkrat služijo določeni uporabi, jih moremo odložiti. V praksi to pomeni, ko so take in drugačne tehnike umiritve služile namenu, moramo potem te pripomočke odložiti na stran in se prepustiti, da pozornost raste v višje nivoje in s tem opuščamo posvetne posle.

Kaj je resnično koristno za našo meditacijo, bo vsak zase sam spoznal. Vse dokler tehnika razvije jasno videnje uma in vseh sedem faktorjev razsvetljenja, potem ta praksa vodi v pravilno smer.

Theravādska motivacija

on .

Pred kratkim sem našel knjižico, kjer je bila na kratko predstavljena med drugim tudi theravādska šola budizma. Tekst pravi: »Poglavitna motivacija na poti teravade je doseči stanje Nirvane ali Osvoboditve, potem pa ostati v nedualističnem stanju uma cele eone, torej za dolgo časa.«[1] Mislim, da je tu prišlo do nesporazuma, zato bi bilo dobro to razjasniti. Seveda te trditve ne jemljem kot namenoma zavajajoče, saj jo je očitno napisal tisti, ki malo ve o theravādi, nima izkušenj v tej tradiciji in verjetno ta razlaga temelji na tibetanskih spisih. Ker pač to ni motivacija theravāde (zagotovo ni moja), sem se odločil, da na kratko pojasnim, kaj je Budovo učenje in cilj njegovega učenja in kako se to razume v theravādskem budizmu – kot že s svojo ime pove (thera-vāda, 'šola starešin') – tradiciji, ki temelji na Budovih besedah, kot so zapisane v najzgodnejših spisih ali suttah.

Prva stvar, ki mi pride na misel o budizmu je, da ne spodbuja dogmatizma. Neko prazno verovanje ni bilo nikoli hvaljeno in Buda je večkrat testiral svoje učence, če so slepo verjeli v njegovo učenje. Buda je tudi rekel: »Učenje je za tiste, ki čutijo«, kar pomeni, da je namenjeno tistim, ki čutijo muko ali trpljenje in iščejo osvoboditev iz tega. Zato vsakdo lahko izkusi bistvo njegovega učenja. Torej, vsa učenja, ki so zapisana v suttah (in tudi v zgodnjih mahāyāna sūtrah) niso nič drugega, kot spoznavanje trpljenja našega bivanja, spoznavanje izvora tega trpljenja, njegovega konca, in prakse, ki vodi h koncu vseh teh muk. To pomeni razumevanje vsega: od individualnih stvari, pa do najvišje univerzalnosti naše bitnosti ali eksistence. Metafizična vprašanja, kot so na primer, kaj se zgodi z razsvetljenim umom po smrti, ali kaj se zgodi ko umre nevednež, ali kaj se zgodi ko umre theravādec ali mahāyānec ali vajrāyānist, ali karkoli, so drugotnega pomena. Buda skorajda ni govoril o tem. En primer je Cūasakuludāya sutta (MN 79/ii,31-32, in analogen odlomek v mahāyāni sūtri MĀ 208/T i,783c – tibetanski lamaisti tega teksta nimajo), kjer je Buda imel pogovor z asketom Udāyinom:

Udāyin, če se lahko nekdo spomni mnogih prejšnjih življenj, to je eno rojstvo, dve rojstvi … iz vseh vidikov in podrobnosti, potem bi me vprašal o preteklosti ali bi ga jaz vprašal o preteklosti in morda bi bil zadovoljen z njegovim odgovorom na moje vprašanje in morda bi on bil zadovoljen z mojim odgovorom na njegovo vprašanje. Če nekdo lahko z božanskim očesom, ki je bistro in neprekosljivo glede na človeškega, vidi kako bitja izginevajo in se ponovno pojavijo  manjvredna in večvredna, lepa ali grda, srečni ali nesrečni … in bi razumel, kako bitja živijo naprej glede na njihova dejanja, potem bi me on vprašal o prihodnosti ali bi ga jaz vprašal o prihodnosti in morda bi bil zadovoljen z njegovim odgovorom na moje vprašanje  in morda bi on bil zadovoljen z mojim odgovorom na njegovo vprašanje. Toda, Udāyin, opusti preteklost, opusti prihodnost. Jaz te bom zdaj učil Dhammo: »Ko to je, je to. S tem nastankom, to nastaja. Ko to ni, ni to. S tem prenehanjem, to preneha.«

To pomeni, da četudi bi dva človeka, ki imata sposobnost videti pretekla in prihodnja rojstva, prišla do takega zaključka, največ kaj lahko dosežeta s to debato, je le neko zadovoljstvo ob potešitvi pogledov in mnenj. In ta debata ne prinese večje koristi, kot to. In kaj šele, če bi o tem debatirali tisti, ki nimajo take zmožnosti? Čemu bi bila ta debata v korist? Ali to reši vsa naša vprašanja o bistvu življenja in prinese srečo? Dvomim. Seveda ne trdim, da ni ponovnih rojstev in Buda tega seveda ni nikoli zavrnil, temveč je svaril, da slaba dejanja vodijo v slabo stanje, pa če je to v tem življenju ali drugem. Enako velja tudi za dobra dajanja, ki vodijo v dobro stanja v sedanjosti in prihodnosti. Kar želim pokazati je, da so nekoristne debate ali slepa verovanja le privlačne ideje brez nekega trdnega in sigurnega temelja in da to niso vprašanja, ki vodijo h koncu trpljenja in do univerzalne prijaznosti, sočutja, srečoželjnosti in ravnodušja.

Enako velja za vprašanja o Bogu. Tu je Sangārava sutta (MN 100/ii,212-213 in v sanskrtu v fragmentih), kjer brahman Sangārava sprašuje Budo:

»In o tem, gospod Gotama, so tu bogovi?«

»Mi je znano, Bhāradvāja, da tu naj bi bili bogovi.«

»Toda, gospod Gotama, kako to, ko vas vprašam: 'So tu bogovi?' Vi odgovorite: 'Mi je znano, Bhāradvāja, da tu naj bi bili bogovi'? Če je to tako, ali ni to prazno in napačno govorjenje?«

»Bhāradvāja, ko vprašaš, 'So tu bogovi?' ne glede, če  nekdo odgovori, 'Tu so bogovi,' ali 'Mi je znano, da tako naj bi bilo,' le modri človek lahko potegne jasen sklep o obstoju bogov.«

»Toda zakaj, gospod Gotama, mi nisi odgovoril na prvi način?«

»Je v splošno sprejeto v svetu, Bhāradvāja, da tu so bogovi.«

In brahman Bhāradvāja je potem bil navdušen in je postal Budov učenec. Kaj lahko potegnemo iz te sutte je, da Buda ni prepričeval ljudi niti o ponovnem rojstvu niti o obstoju bogov, ampak je učil, da mora človek resnico spoznati zase, ali vsaj imeti to nadčloveško sposobnost videnja preteklega in prihodnjega življenja, da lahko sploh o tem govori. (In zato Buda odgovori brahmanu, ki osebno nima videnja drugih svetov, češ da je ideja o bogovih splošno sprejeta v družbi.) Povrh, videnje teh fenomenov ni vnaprej potrebno za razsvetljenje (npr. častiti Sariputta je na istem nivoju modrosti kot Buda, toda nima nadčloveških sposobnosti). V njegovem temeljnem učenju se lahko vsakdo prebudi: ni nič trajnega (tudi bogovi lahko pridejo nazaj v človeški svet – če se ti razjezijo!), da je bistveni problem trpljenje in da ni sebstva. In v isti sutti (MN 100/ii,211 in v mnogih drugih) Buda tudi razloži, da človek ne sme le verjeti tradiciji ali besedi, ampak resnico sam izkusiti zase. Brahmin Bhāradvāja ga tu vpraša:

»Gospod Gotama, tu so samotarji in brahmani, ki učijo temelj duhovnega življenja, ko so že izkusili tukaj in sedaj izpolnitev in popolnost neposrednega znanja. Med katere samotarje in brahmane pa vi pripadate?«

»Bhāradvāja, jaz pravim da je raznolikost med temi samotarji in brahmani, ki učijo temelj duhovnega življenja, ko so že izkusili tu in zdaj izpolnitev in popolnost neposrednega znanja. To so samotarji in brahmani, ki so tradicionalisti, ki se zanašajo na ustna izročila … kot so brahmani Treh Ved. Tu so tudi samotarji in brahmani, ki popolnoma temeljijo na veri … kot so znanstveniki in raziskovalci. Tu so samotarji in brahmani, ki so zase neposredno spoznali Dhammo (resnico), ki jo nikoli prej niso slišali … Jaz, Bhāradvāja, spadam med te [zadnje] samotarje in brahmane, ki učijo temelj duhovnega življenja, ko so že izkusili tukaj in sedaj izpolnitev in popolnost neposrednega znanja.«

In naš problem je ravno tukaj in sedaj, v tej celotni eksistenci, v naj najbolj univerzalnem polju našega bivanja in občutenja. Kot je Buda rekel v Cūḷasakuludāya sutti: »Ko to je, je to. S tem nastankom, to nastaja. Ko to ni, ni to. S tem prenehanjem, to preneha« in tako učil temelj svojega učenja, o pogojnem nastajanju ali paṭiccasamuppādo. To učenje o pogojnem nastajanju govori, kako je to naše doživljanje bivajočega strukturno sestavljeno ali tvorjeno (saṅkhāra) in kako to pogojuje eksistenco (bhava).

Tej stvari se bi bilo seveda treba bolj osredotočiti in jo razložiti, zato jo bom podrobno obdelal v drugem članku. Za zdaj bi le na kratko podal dvanajst členov, ki ustvarjajo eksistenco in trpljenje, da se dobi vsaj občutek, da doživljanje ni enostavna nrava, temveč precej kompleksna. V pojavnem svetu, ki ga doživljamo s svojimi čuti ali s svojim umom, je rojstvo, starost, smrt (jātipaccayā jarāmaraam, tj. vse kar si lastimo), in mnogovrstne neprijetnosti (dukkha). Da je svet prisoten, potem seveda mora obstajati ali enostavno nekako biti (bhava). Da nekaj lahko obstaja, mora biti to obstajanje pogojeno z prevzemnostjo (upādāna). Ta prevzem je odvisen od želja (tanhā). Želje so odvisne od občutkov (vedanā). Občutki so odvisni od kontakta (phassa). Kontakt je odvisen od šest čutnih temeljev (saāyatana). Ti čutni temelji so odvisna od imena-in-materije (nāma-rūpa). Ime-in-materija je odvisna od zavesti (viññāa). In zavest je odvisna od imena-in-materije. Zavest in ime-in-materija sta si med seboj odvisni in tako pravimo, da sta obe odvisni od te tvorbe (saṅkhāra).  Do tvorbe pride zaradi nevednosti (avijjā). Tvorba ustvarja ta 'jaz' in njegov odnos do sveta. Če bi človek razumel to strukturo v svojem doživljanju, potem se struktura podre. Ko preneha nevednost, preneha tvorba, potem prenehajo tudi zavest, ime-in-materija, čutni temelji, kontakt, občutek, želje, prevzem, bitnost, in vsa eksistenčna muka – in to je čemur pravimo Nibbāna ali Nirvāa. (Več o kompleksnosti beri tudi v Prepiru z minljivostjo.)

Zaradi te pogojenosti Nibbāne ne more biti nekega stanja ali kraja v katerem bi bivali, saj je eksistenca ugasnjena ali pogorela (dobeseden prevod za nibbāna ali nirvāa je ugasnjenje, kot npr. pri sveči – svečo lahko nibbānamo). Torej, vprašanja o povratku je nebistveno in nima nobene podpore v Budovem učenju. Tudi čas je nekaj, kar lahko doživljamo oz. je objekt zavesti, kar pomeni, da struktura časa presega čas, tj. čas je drugoten. Torej, nima smisla govoriti o kakršnemkoli trajanju Nibbāne. Ko eksistenca razpusti breme, tj. pojavni svet in sebstvo, se ugasne tudi plamen poželenja, odpora in nevednosti. Tu se konča trpljenje, to je nepogojna sreča in mir.

In to je potrjeno v eni od pomembnih sutt, Channa sutti ali Channovāda sutti, kjer častiti Mahā Cunda svetuje drugemu menihu, častitemu Channi:

Torej, prijatelj Channa, temu Budovemu navodilu se naj bi dalo konstantno pozornost: kdor je odvisen je nemiren; ko je neodvisen, tam ni nemirnosti. Ko ni nemirnosti, je tam mir. Ko je mir, tam ni nagnjenosti. Ko ni nagnjenosti, tam ni prihajanja in odhajanja. Ko ni prihajanja in odhajanja, tam ni minevanja in ponovnega ponavljanja. Ko ni minevanja in ponovnega postajanja, potem tam ni tukaj, onstran ali med tema dvema. To je konec trpljenja. 

Ta sutta se pojavi v pāliju v Majjhima-nikāyi MN 144/iii,266 in v Sayutta-nikāyi SN 35:87/iv,55-60. Analogen odlomek se pojavi tudi v mahāyāni sūtri v Sayukta-āgami SĀ 1266/T ii,347c25. Toda tudi ta sutta, kot je meni znano, se ne pojavi v tibetanščini.

Torej, trditev »Poglavitna motivacija na poti teravade je doseči stanje Nirvane ali Osvoboditve, potem pa ostati v nedualističnem stanju uma cele eone, torej za dolgo časa« nima nobenega smisla in je po Dhammi napačna v celoti. Toda možno je, da mislijo na theravādo (ali kot jo imenujejo v tej knjižici na isti strani, »hināyāna«, ali 'nižja veja' budizma) na nekaj drugega kot theravādo, ki jo jaz poznam. Priznam, da mi je učenje vajrāyāne (lamaizma na Tibetu) zelo neznano, saj je njihova ideologija in praksa nepoznana v theravādi. To se opazi tudi po tem, da sutte, ki sem jih spontano citiral v tem članku, menda sploh ni v tibetanski tripiaki (izdaja Derge), ampak le v theravādski suttapiaki in mahāyānski sūtrapiaki. Očitno, razlika med theravādo in vajrāyāno je precej temeljna. Torej, če nekdo sledi vajrāyāna ideologiji, potem bo njegova dilema ali motivacija: biti sebično nastanjen v Nirvāi za eone, ali sočutno pomagati sočloveku. In če nekdo sledi theravādi, potem bo njegova dilema ali motivacija: bivanje v pogojenosti (tj. svet filozofij, religij, ideologij, znanosti, svet praznih varovanj, ritualov in čutnosti), ali prenehanje vseh pogojenosti in dosega neomajne sreče. In za ta razsvetljena bitja Nibbāna ni nič mističnega, mistično ostane le pri tistem, ki ne vidi te resnice.

[1]  Budistična kongregacija Dharmaling, Pristna Budova učenja prenesena v moderno družbo: Dharmaling, Ljubljana, 2009, str. 37.

Obsedenost in stres

on .

Del meniškega življenja je tudi posvečanje časa samoti. Ravno pred kratkim sem končal s svojo trimesečno osamo v koči (kui) v samostanskem gozdu Hammer Wood (Chithurst). Med ostalimi menihi sem v tistem času bil le takrat, ko sem šel iskat hrano v samostan in tam morda spregovoril le eden ali dva stavka na dan. Ves ostali čas je bil preživet na tem gozdnem hribčku, ne da bi hodil na sprehode. Osebno mislim, da je bil to eden od najljubših časov mojega življenja, toda ne bi trdil, da je bil nek izjemen podvig oz. da sem se moral kakorkoli mučiti pri tem. Mislim, da je v moji nravi, da sem naklonjen samotnemu življenju. Toda, izgleda, da so namesto mene drugi izrazili več navdušenja, češ kako sem lahko zdržal tako dolgo, ne da bi prišel ob pamet! To me je seveda spravilo v smeh, pa tudi vodilo k razmisleku, da to pravzaprav ni ravno šala. Zagotovo je možno, da se nam zmeša, če bi bili totalno mentalno izgubljeni v svetu in imeli premalo notranjega miru. In lahko razumem, da bi za nekoga, ki je bolj vajen hitrega življenjskega tempa in nikoli ni poskusil samote, to bilo podobno, kot če bi zaprl veverico, ki ne preživi, ko izgubi svobodo. Ta bi izkusil hude muke. Toda, če bi imel tu našega starega mačka, potem ta samota ne bi smel biti problem. Vsak je suženj svojega uma dokler, nismo osvobojeni, le gospodarji so drugačni.

Stresno življenje zagotovo odtuji um. In bolj ko smo prezaposleni z našim ljubkim svetom, bolj nam primanjkuje miru. Stres je očiten posebno v sedanjem času finančnih kriz, ko se vsi borimo za neko dostojno in stabilno življenje. Ljudje na žalost izgubljajo službe in nekatere družine se celo znajdejo dobesedno na cesti. S strahom, da se isto ne bi pripetilo tudi nam, se konstanto borimo za nek obstanek. Poleg tega sta tehnologija in življenjski ritem vedno hitrejša. Da nam družba ne 'pobegne' predaleč, se moramo nenehno dopolnjevati in prilagajati novim zahtevam – in to hitro kolikor se da. To nam krade čas, energijo in tople medčloveške odnose. Vedno se nam mudi in se odrekamo stvarem, ki nam ne prinašajo neke materialne koristi ali dobička, ter prijateljstvo iščemo tam, kjer nam lahko prinese materialno korist, status ali čutno udobje. Tudi misli, ki so že tako in tako napolnjene z informacijami, se popolnoma potopijo v njih. In ko se izčrpamo, se zavalimo kot pujsi v fotelje iz se absorbiramo v čutno potešitev... in jutri je nov, svež dan, toda nič kaj boljši: muka, trpljenje in razne druge neprijetnosti nas bodo še naprej vbadale in temu ne bo konca. Buda to lepo ponazori:

Menihi, ko neumni običajni človek občuti neprijetnost, potem tarna, žaluje in se žalosti, v joku si udarja po prsih in tako postane raztresen. Ta človek čuti dva občutka: fizičnega in mentalnega. Predstavljaj si, kot da nekdo s palico zamahne nad drugim človekom in takoj zatem še drugič. Ta bo čutil dva udarca, tako tudi neumni običajni človek, ko doživi neprijetnost, občuti dva občutka: fizičnega in mentalnega.

Ko občuti to neprijetnost, se fiksira v odpor do tega. Ko se fiksira v odpor do neprijetnosti, ga obseda nagnjenost do odpora do neprijetnosti. Med tem, ko občuti neprijetnost, si zaželi čutnih užitkov. Kaj je razlog za to? Razlog je ta, da neumni običajni človek ne pozna nobenega drugega pobega iz neprijetnosti, kot je to čutno poželenje. Ko si zaželi čutnih užitkov, ga obsedajo nagnjenja po poželenju, po prijetnem občutku. Ne razume resnice o izvoru in prenehanju, o zadovoljitvi, nevarnosti in pobegu iz teh občutkov. Ker ne razume teh stvari, ga obsedajo nagnjenja do nevednosti, po nevtralnem občutku.

Ko čuti prijeten občutek, je navezan. Ko čuti neprijeten občutek, je navezan. Ko čuti nevtralen občutek, je navezan. Menihi, zato se mu pravi neumni običajni človek, ki je navezan na rojstvo, staranje, smrt, ki je navezan na žalost, otožnost, bolečino, neprijetnost in obup. Pravim, ta je navezan na trpljenje. (SN 36:6, prvi del)

Torej, za stres, ki ga doživljamo, ne moremo kriviti ničesar na svetu: naše politike, moderne družbe, kulture, službe ali družine. Da trpimo zaradi stresa ali katerih koli mentalnih neprijetnosti je to le zaradi našega nevedenja o nravi človeška bivanja ali eksistence. Trpljenje je del eksistence in ni eksistence brez trpljenja, in mi (oz. jaz osebno, in ti osebno) smo ta eksistenca. S takim pogledom izgleda, kot da smo totalno pogubljeni! Kamorkoli se odmaknemo, to breme gre z nami ne glede, če gremo v Indijo Koromandijo, ali se potopimo v ocean, ali splezamo na Himalajo, če že ne poletimo na Luno. Eksistenco živimo. Toda! Obstajajo bitja, ki so se popolnima osvobodila tega bremena.

Menihi, ko učeni plemeniti učenec občuti neprijetnost, ne tarna, ne žaluje in se ne žalosti, ni v joku in si ne udarja po prsih in tako ne postane raztresen. Ta človek čuti en občutek: fizičen in ne mentalen. Predstavljaj si, kot nekdo s palico zamahne nad drugim človekom enkrat, toda ne drugič, bo ta čutil le en udarec, tako tudi učeni plemeniti učenec, ki doživi neprijetnost občuti en občutek: fizičen in ne mentalni.

Ko občuti to neprijetnost, se ne fiksira v odpor do tega. Ko se ne fiksira v odpor do neprijetnosti ga nagnjenja do odpora do neprijetnosti ne obsedajo. Med tem ko občuti neprijetnost, si ne poželi čutnih užitkov. Kaj je razlog za to? Razlog je ta, ker učeni plemeniti učenec pozna drug pobeg iz neprijetnosti, kot pa čutno poželenje. Ko si ne zaželi čutnih užitkov, nagnjenja po poželenju, po prijetnem občutku, ga to ne obseda. Razume resnico o izvoru in prenehanju, o zadovoljitvi, nevarnosti in pobegu iz teh občutkov. Ker razume te stvari, ga nagnjenja po nevednosti, po nevtralnem občutku ne obsedajo.

Ko čuti prijeten občutek, je nenavezan. Ko čuti boleč občutek, je nenavezan. Ko čuti nevtralen občutek, je nenavezan. Menihi, zato se mu pravi učeni plemeniti učenec, ki je nenavezan na rojstvo, staranje, smrt, ki je nenavezan na žalost, tožnost, bolečino, neprijetnost in obup. Pravim, ta je ločen od trpljenja. (SN 36:6, drugi del)

To pomeni, da je razlog za stres nevednost. Nevednost česa? Nevednost o nravi našega uma, kaj to sploh je, kako deluje, zakaj tako deluje, s čim je pogojen in kako preneha. In to neznanje moramo nadomestiti z znanjem. Kot sem že napisal v članku 'Prepir z minljivostjo' je naše doživljanje sestavljeno hierarhično. Ker je ta zadeva seveda težko razumljiva, tu ne bi šel v globlje vode, ampak bi rad le kazal približno idejo o čem tu gre, saj je kljub težavnosti stvar zelo pomembna, ker se vsi problemi vrtijo okoli te narave.

Če si predstavljamo nek najbolj osnovni ali univerzalni del našega doživljanja, neko bitnost ali nekaj, kar bi lahko imenovali kot um ali duša. Seveda tega točno ne moremo pokazati, ker ni neka določena enota, ampak precej nejasna narava, ki se nam razprostira in vedno, ko jo poskušamo zagrabiti, steče med prsti. Pa tudi, ko se poskušamo zavedati tega uma ali duše prepoznamo, da se vseeno nekako zavedamo tega uma. Toda, kaj je to, kar se zaveda kot um? Um. In potem se zavedam tudi tega uma, ki se sam zaveda uma. In potem se zavedam, da se zavedam, da se zavedam, da naj bi bil nekje um. In potem je spet še en novi nivo, ki vse to prepozna, in… tega ni nikoli konec. To je primer hierarhije doživljanja, ki se razprostira do neomejenosti. Toda stvar je še bolj kompleksna. Recimo, da si izberemo neki univerzalni nivo. V tem polju imamo neskončno stranskih in periferenih potencialov, ki lahko v določenem višjem ali nižjem nivoju tvorijo (sakhāra) neko prisotno in dejansko enoto (dhamma). Zavest se dviga in spušča ali 'premika' tri-dimenzionalno po tej hierarhiji in se fiksira na tiste stvari v našem doživljanju, ki dajejo občutek stabilnosti (nicca), da je prijeten (sukha) in da okrepi občutek 'jaza' ali sebstva (atta). (Če kdo želi pogledati v to zadevo globlje, potem bi, poleg Sutt, priporočal tudi knjigo častitega Ñāavīre, Notes on Dhamma.) Torej, ni stvari na svetu, ki je doživljamo, kot da bi bila stabilna. Sploh nam ni treba čakati, da se stvar materialno spremeni, ampak je dovolj da vemo, da če narava sama dovoljuje, neka stvar za nas obstaja in se med nami determinira ali tvori, potem mora biti ta ista stvar pogojena. Da je pogojena, pomeni, da je podvržena minljivosti in spremembi. Toda, nevedni um tega ne vidi (ali noče videti, ker je pač obseden), ampak zaradi nagnjenosti ali obsedenosti vidi, da je stvar kljub temu popolna. In to popolnost poskušamo okrepiti s poželenjem, odporom in nevednostjo. Buda pravi, »ko smo obsedeni s čutnim užitkom, je um obseden. Ko smo obsedeni z odporom (ali jezo), je um obseden. Ko smo obsedeni z nevednostjo, je um obseden.« (MN 48) Skratka, do česarkoli je zavest oklenjena, je um obseden in ne pozna poti ven. Kot pravi pregovor: »Zažgati je lahko, hud ogenj pogasiti pa težko.« To je splošna narava našega doživljanja, ne glede na to kar pride v našo pozornost.

Toda, Buda tudi pravi, »ta materija se spremeni in prenaredi. Ko se ta materija spremeni, zavest postane raztresena zaradi te spremembe. Vznemirjenost in sozvezdje mentalnih stanj, ki se je rodilo iz raztresa nad to spremembo, obsede um. Ker je um obseden, je prestrašen, obupan in nervozen in zaradi oprijemanja je vznemirjen.« (SN 22:7) In to se pokaže kot stres.

Ko smo v stresu se zdi, kot da smo razcepljeni na dvoje. En del je popolnoma izgubljen v tem raznolikem svetu in se še bolj poželi zapolnitev razpok naše bitnosti (ki seveda nima konca). Drugi del pa tega več ne zdrži: je žejen, a nikoli potešen. In bolj ko sta oddaljena, bolj nam grozi, da se nam um razcepi na dvoje, tj. da postanemo nori in izgubimo ravnovesje s svetom. To je verjetno precej drastičen primer, vendar se vsak človek do tega približuje glede na jakost svoje zatopljenosti in prezaposlenostjo s svetom (kamma ali karma). Temu pravimo sasāra in to ni nič drugega kot to, da smo brez prekinitve v toku življenja. Če se bi tega resnično zavedali, potem nam ne bi bilo treba veliko več razlagati. Toda, ker je modrost verjetno še vedno šibka, se moramo odločiti za prakso.

Resnice te narave ne bomo spoznali, dokler ne prejmemo nasveta, ki ga nam je dal Buda: nič več se ne predajamo toku, ampak se odločimo za radikalno spremembo stani: kam drugam, kot pa proti toku. Problem na začetku prakse je, da še ne vemo kako plavati nazaj, saj ne poznamo druge možnosti, kot da ležimo v vodi čutnosti in da nas ta pelje v … no, verjetno do slapov, skal, ali nevarnih oceanov. Kaj nas čaka ko brezskrbno plavamo, takrat še ne vemo. Začnemo se udarjati od skale ali se drgnemo ob kamenčkih v plitvi vodi in vse te neprijetnosti preklinjamo: »Hej, kdo za vraga je postavil to skalo ravno tu?! … Au! Kdo je spustil višino vode?! … In kdo si je drznil pospešiti vodo? … Presnete vrbe!« Toda, res upajmo, da čez čas ugotovimo, da ni problem v skalah in slapovih, ampak da smo v toku. Šele potem začnemo razmišljati, da je treba najti drugo rešitev. To je prvi uvid, ki vodi h koncu vseh teh muk. Prva stvar je, da se za nič na svetu ne dovolimo prepuščati toku in se zato poskušamo temu upirati. Seveda, to nam bo vzelo nekaj napora in vztrajnosti, posebno takrat, ko je tok ravno najbolj prijeten in nežen. Da nam lahko uspe, se moramo opreti na nasvet človeka, ki nam govori z brega. On ve, kje so nevarnosti v tej reki in pozna cel proces, kako postopoma izstopiti iz vode, do najmanjše podrobnosti. Če smo zaupali človeku iz brega, bomo tudi sami izstopili iz toka brez velikih težav. Ta človek je Buda in njegovi plemeniti učenci.

To pomeni, da moramo najprej prenehati s slabimi fizičnimi dejanji in začeti izboljševati svoje obnašanje. Ne dovolimo si, da takoj reagiramo ko zasrbi, ampak opazujemo naravo tendenc. Splošno vodilo je, da ničesar ne ubijemo (niti komarja), da ne krademo, da se ne neprimerno spolno obnašamo in da ne pijemo alkohola (saj veste, »pijača vleče denar iz žepa, pamet pa iz glave.«). Da ozdravimo to zastrupitev, vzamemo protistrup, kot je pomoč vsem bitjem, radodarnost in zdravo prijateljstvo. Dejanje potem seveda lahko prečiščujemo tudi globlje in se izognemo vsemu škodljivemu obnašanju in načinu življenja. Pomemben faktor pri tem je tudi to, da se naš um počasi prečiščuje slabih navad. Pri tem razvijamo pozornost na telo. Namesto, da nepozorno hitimo po pločniku, se vržemo v avto in skačemo naokoli brez vednosti, se raje začnemo zavedati naših dejanj: karkoli počenjamo, to storimo z vedenjem. Telovadba kot je taichi, chigong in joga je zelo dobra, saj zahteva pozornost, medtem ko se razgibavamo.

Druga bolj prefinjeno – in zato tudi težje – je izboljševanje govora. Če smo obupali že pri prečiščevanju fizičnega vedenja, potem bo celo težje zadrževati neprimeren govor. In kot pregovor pravi, »kdor krade tudi laže.« Pri govoru se vzdržujemo laganja, obrekovanja, osornega in praznega govorjenja in se trudimo, da govorimo resnico, imamo govor, ki je prijeten za poslušat, prijazen in koristen. Tudi to lahko potem globlje prečistimo: namesto da se izgubljamo v branju in študiju nepomembnih mnogovrstnih gradiv tj. branje novic, gledanja televizije, praznih debat, itd., se raje osredotočimo na gradiva, ki v nas lahko navdihujejo, duhovno obogatijo in ki vodijo k umirjanju srca.

Tretji nivo je še bolj prefinjen. Če je naše telesno dejanje preslabo, potem pozabite na možnost, da bi prepoznali um, kaj šele ga prečiščevali. Tudi ko je govor še slab, bo nemogoče izboljševati misli. Pri tem se izogibamo misli poželenja, jeznih in krutih misli. In namesto, da bi sanjarili in fantazirali, razmišljamo o koristnih stvareh: imamo misli, ki so dobrosrčne, sočutne, prijazne in ravnodušne. Splošno bistvo je, da nismo sužnji svojih misli in da imamo popolno kontrolo nad njimi.

Nekateri ljudje so bolj obsedeni z razmišljanjem in ne vedo, kako to utišati, če že ne ugasniti. Razlog za ta obsedenost je ravno v tem, da naše govorjenje ni bilo dovolj prečiščeno. Kaj govorimo in kakšne informacije si pridobimo, v tem se zavest izgubi in um postane obseden. Sledi konstantno razmišljanje. Enako velja, če se soočamo s slabimi govornimi navadami in nam to težko uspeva. To je zato, ker so naša dejanja še preslaba.

In če resnično želimo rešiti problem stresa, potem je meditacija prava stvar. Pri meditaciji seveda ne govorimo in s časoma se telo tudi umiri. Ko sta telo in um umirjena, se tudi misli umirijo. S tako pozorno prakso se bo pritisk naših nagnjenj postopoma sprostil in s tem se bo sprostilo tudi trpljenje. Kolikor so naša dejanja, govor in misli očiščeni, toliko manj bo stresa. In ko je um popolnoma prečiščen, potem smo se popolnoma osvobodili stresa.

Če sledite tej terapiji vam zagotavljam, da vam ne bo treba jemati nobenih tablet in vam ne bo treba k psihologu ali terapevtu. Poleg tega je zastonj in jo lahko uporabljate kjerkoli ste: ko ste doma, ko se vozite v službo, do delate svoja opravila, ko se sprehajate v mestu, ko ste z družino, in ko ste kjerkoli na tem svetu. Sčasoma bo um miren in brez stresa. In ko spoznamo resnico o strukturi te narave, ki ji pravimo duša ali um ali karkoli, potem ne bomo videli nobenega razloga, zakaj bi sploh še bili s čim obsedeni. Ničesar si nam ne bo treba več želeti.

In za na konec še ena izmed mnogih slovenskih modrosti:

»Srečen si, ako si ne želiš, česar ne moreš imeti.«

Prepir z minljivostjo

on .

Vstopim v delavnico in spet srečam našega starega meniha – mora biti nekaj čez sedemdeset – kako spretno oblikuje glinaste obraze. Resen obraz, oči fiksirane… sploh me ne opazi.

»Dobro jutro, Ajahn Thita!« ga naglas pozdravim.

»Hej, Hiriko.«

»Joj, kakšna umetnost!« občudujem štiri obraze, ki štrlijo iz velikega glinastega koničnega storža, obrnjene proti štiri različnim smerem. Dva obraza sta moška in dva ženska. Ajahn mi je že pred nekaj dnevi razložil, da ko bo končal s tem modelom, bo potem pripravil konico za na vrh stolpa, ki ga je zgradil pred letom dni.

»In kako gre?« ga vprašam. Priznam, da sem malce tudi neučakan, da vidim zaključek te umetnosti.

»Eh, nikoli ni konca. Vedno moram popravljati obraze.«

Če bi poznal Ajahna Thita, bi vedel, kakšen pravi mojster je on. Je res občudovanje vredno, kako se lahko človek zanima za take male podrobnosti. Jaz sem bil vedno manj pozoren v tej smeri.

»Vrtim se okoli in okoli teh podob in popravljam detajle. Potem na koncu dneva sem zadovoljen s samim seboj z mislijo, da je zdaj pa je res končano. A pogledam na obraze naslednje jutro obrazi niso več taki kot prej. Šele takrat vidim, kako je eno oko višje od drugega, kako je obraz na eni strani otekel in na drugi vdrt.«

»Ja, to pa mi je poznano!« vzkliknem. »Tudi ko sem jaz kaj ustvaril, kot na primer narisal portret, sem ga ponosno razkazoval drugim. Oh, a nekaj let kasneje me postane sram! Podobe na papirju niso niti malo blizu realnosti.«

Spomnim se tudi mnogo drugih primerov, da ko sem kaj napisal ali oblikoval, čez nekaj česa ta stvar izgubi svojo kvaliteto. Moja zanimanja se tudi pogosto spreminjajo. Prišlo je do spremembe, a v materialnem smislu je stvar še vedno ista. Prej so bili ti obrazi popolni, a zdaj izgledajo, kot da bi jih nekdo resno namlatil: Začnem razmišljati:

»Hmm, to je res zanimivo. Ko je enkrat ta stvar ustvarjena, sem navdušen nad njo, a kasneje se zdi, da se je stvar spremenila. To ni več ista stvar, pa tudi če se ta materialno ni spremenila. To pomeni, če se potem celo jaz sem morem strinjati s samim s seboj kaj mislim o taki ali drugačni zadevi, kako naj potem pričakujem, da se bi morali drugi strinjati z mano?! Ah, tu je potem razlog za nesporazume in vse ostale težave, ki iz tega izvirajo, celo pretepi in vojne. Da, brez dvoma, vsi mislimo, da imamo prav in se seveda vedno borimo za 'resnico'.«


Pravimo, človek živi za trpljenje in to je resnično sveta resnica. Kako pogosto se moramo soočati z neprijetnostmi, ki spotikajo naše življenje. Skok tu in skok tam, skok tu in skok tam, neprestano iščemo ublažitev v tej eksistenci. Kaj ne bi bilo bolj prijetno, če bi bila ta moja bitnost (moj jaz) popolnoma stabilna in srečna? … Za trenutek sem ponovno poskusil zadržati neko stabilnost. Eh, še en neuspeh…. Ta svet in sebstvo, ki ga doživljam izgleda, da se ves čas pretaka v tej tri-dimenzionalni eksistenci, kot v vrtincu. Nikoli ne miruje in nikoli mi ne uspe videti nekega totalnega in jasnega Hirika. Pa zakaj je to tako? Človek je tako kreativen, da ti lahko ponudi na tisoče razlag, a nobena ni totalno znanstveno dokazana. Saj poskušajo, a izgleda, da to je nekaj, kar znanost ne bo nikoli spoznala, saj (nehote?) sama transcendentira iz realnosti in ne spozna resnice o samem sebi: gleda na problem objektivno, ignorira subjekt. Torej, znanost ni odgovor. Če to ni to, potem se mora človek vrniti v realnost, kjer se iz oči v oči soočata svet in jaz. Le potem je možno razumeti univerzalno resnico.

Iz te primerjave o glinastih podobah lahko zdaj zaslutimo, da je v vsaki stabilni stvari nestabilnost. V tem primeru, ko so se podobe spremenile, nismo gledali na problem kot znanstveniki, ki se ukvarjajo le z minljivostjo materije, ampak raje kot fenomenologi, saj smo govorili o svoji izkušnji. In kar je najbolj osebno je to, da lahko vidimo, vonjamo, slišimo, okušamo, telesno čutimo in prepoznavamo misli. Toda, kot smo zdaj že spoznali, je ta narava minljiva. Na tak način lahko spoznamo, da sploh ni mogoče da bi bila naša eksistenca totalno stabilna. Res je, da naša hiša še vedno stoji in da je avto še vedno pred njo, da imam še vedno to zdravo telo in službo in status, toda občutki (vedanā), zaznave (saññā), tvorba (saṅkhāra) in zavest (viññāṇa) do teh stvari se spremenijo po svoji naravi, ki pa je ne moremo kontolirati: Ajahn Thita se zagotovo ni sam odločil, da ima njegov kip naslednje jutro eno oko previsoko!

Enako se lahko vprašamo o tej bitnosti, t.j. o 'jazu' ali 'sebstvu'. Tako kot lahko vsako (materialno ali posvetno) stvar doživljam, tako doživljam tudi samega sebe: tudi sebe čutim, sebe zaznavam, sebe določam in sem zavesten. Ali je potem ta 'jaz' resnično tako stabilen, kot sem sprva mislil? Le kako naj bo stabilen, ko pa je odvisen od vseh teh nestalnih faktorjev?

Pa poglejmo od kje izvirajo vsi ti naši pogledi iz katerega je nastal naš ljubi 'jaz' in iz katerega nastanejo vsi nesporazumi, prepiri in celo vojne. Tu spodaj bom podal odlomka iz dveh učenj iz Majjhime Nikāye. To sta Madhupiṇḍika Sutta (MN 18) in Dīghanakha Sutta (MN 74).


Nekega popoldneva je Buda sedel pod mladim drevesom v Velikem gozdu blizu rodnega Kapilavatthu. Tam blizu se je rekreiral nek možakar. Z Budo sta se srečala in malo poklepetala. Možakar se je naslonil na svojo palico in Budo naravnost vprašal:

»Kaj ti zagovarjaš? Kaj razglašaš?«

Buda mu odgovori:

»Prijatelj, kaj zagovarjam in kaj razglašam ne spodbuja prepir do česarkoli na svetu s svojimi bogovi, svojimi demoni, svojimi Brahmāni, s to generacijo samotarjev in učenjakov, svojimi princi in svojimi ljudmi. Ko se zaznava nič več ne veže učenjaka, ta biva neodvisen od čutnih užitkov, brez zbeganosti, neizgubljen v zaskrbljenosti, svoboden od eksistence.«

Možakar je zmajal z glavo, zamahnil z jezikom in dvignil obrvi, da so se mu na čelu pokazale tri gube. In potem je nadaljeval z rekreacijo.

Na večer je prišel Buda nazaj k svoji skupini v Nigrodhavim parku in jim povedal o tem možakarju. Tudi njegovi učenci niso ravno razumeli to kratko učenje, zato so ga vljudno zaprosili naj to učenje malo bolje razloži. Buda je nato spregovoril:

»Glede vzroka zaradi katerega vrednost razširjajoče zaznave (papañcasaññāsaṅkhā) oblega človeka: Če ni ničesar za radovanje, za sprejem, za zadrževanje, to pomeni konec nagnjenj (anusaya) do poželenja (rāga), nagnjenj do odpora (paṭigha), nagnjenj do pogledov (diṭṭhi), nagnjenj do dvomov (vicikicchā), nagnjenj do samoljubja (māna), nagnjenj do želja po eksistenci (bhavarāga), in nagnjenj do nevednosti (avijjā). Tu je konec zatekanja k palicam, orožju, sporom, pretepom, oporekanjem, obdolževanju, zlobnemu govorjenju, in napačnemu govorjenju – tu vsa neugodna stanja izginejo, brez ostankov.«

Buda potem vstane in odide v svoj bivalnik (morda je bila že pozna ura), in pusti svoje učenje – in tudi nas – v zbeganosti. Saj je res, da so te Budove besede stvar malce bolje razložile, toda zagotovo ne dovolj. Učenci so se potem spomnili na drugega meniha, ki ga je Buda hvalil kot enega najbolj modrih učenjakov. Njegovo ime je bilo častiti Mahā Kaccāna. Tako so se potem vsi skupaj odpravili k njemu, verjetno še isti večer. Najprej so mu vse lepo pojasnili kaj jim je Buda povedal, da jim ni jasno in da so še vedno zbegani nad temi besedami. Častiti Mahā Kaccāna jih je potem pravzaprav malo oštel, češ da bi morali Budo direktno povprašati o tej zadevi. Ko so ga ponovno prosili, je častiti potem le privolil pojasniti to učenje:

»V redu. Zato zdaj prisluhnite, zelo pozorno. Zaradi oči (cakkhu) in materije (rūpa) pride do očesne zavesti (cakkhuviññāa). Srečanje teh treh je kontakt (phassa). Kontakt pogojuje občutek (vedanā). Kar nekdo čuti, to zaznava (saññā). Kaj zaznava, o tem potem razmišlja (vitakketi). Ko misli, se to razširi (papañceti). Razširitev kot vzrok, vrednost razširjajoče zaznave (papañcasaññāsakhā) se pojavi pri človeku z ozirom na pretekle, prihodnje in sedanje materije spoznane z očmi.«

In potem vse to ponovi za ušesa (sota) in zvok (sadda), nos (ghāna) in vonj (gandha), jezik (jivhā) in okus (rasa), telo (kāya) in dotakljivost (phoṭṭhabba), um (mana) in misli (dhamma), in pojasni to pogojenost tudi v nasprotno stran in iz drugih perspektiv. Učenci so bili navdušeni nad tem učenjem. In ko so ob neki drugi priložnosti to učenje poročali nazaj k Budi, je on pohvalil častitega Mahā Kaccāna, češ da bi tudi on sam popolnoma enako razložil. Pohvalil je njegovo modrost in med učenci poudaril, da si je treba to učenje zapomniti.


In kaj zdaj vse po pomeni? Če pogledamo na zgodbo z Ajahnom Thitom smo spoznali, da je prisotna minljivost v vsaki neminljivosti. To pomeni, da izkušnja ni tako enostavna, le linearna, kot te besede na ekranu, ampak je bolj kompleksna. Če so dve stvari prisotni ob istem času (npr. 1. uspešno ustvarjen glinasti kip, in 2. ta kip ki ni več dovolj dober), potem mora biti izkušnja sestavljeno hierarhično, saj je ena stvar položena nad drugo ('superimpozirana'). To pomeni da nista linearni, ampak vertikalni v našem doživljanju. (Drugi primer: ta X na ekranu je pogojen od drugih stvari ki niso X, to so druge črtke, belo ozadje, pike, zavest, zaznava, intencija itd.) Stvar je tu, a v njej je sprememba (ṭhitassa annathattaṃ). Um ne zaznava le simpl' stvar, ampak poln kup raznovrstnih občutkov in zaznav. Ti se potem razširjajo, ko je um v poželenju, ko je um brezstrasten, pa se krčijo. In karkoli zaznavamo, to mislimo. (To ne pomeni le intelektualno razglabljanje, ampak da stvar enostavno prepoznamo. Npr. prepoznam Ajahna Thita, ki oblikuje kipe in ni mi treba veliko razmišljati o tem.) Toda zavest ni nekaj stabilnega in karkoli prepoznamo, lahko opazimo, da je izkušnja bolj kompleksna in se razširja tudi izven 'Ajahna Thita' na vse strani in na vse čase. Ko kaj zaznavamo, ne zaznavamo čisto sedanjost, ampak skupek preteklih in sedanjih izkušenj in tudi prihodnjih možnosti. Ta neomejena narava doživljanja je zaradi narave zavesti.

Zavest pravzaprav nima neke materije in sama po sebi sploh ne obstaja. Zato mora vedno biti odvisna od objekta zavesti: zavest je vedno 'zavedanje o'. Zato ta ni nikoli izpolnjena in dovršena. Da je to res tako, lahko dokažemo z malim praktičnim preizkusom. Osredotoči se na en objekt in ostani z njo. Kar se zgodi je, da prepoznamo, da je ta naš objekt pogojen od drugih stvari, ki ga obkrožajo. In te stranske stvari se ponujajo kot potencial naše pozornosti. Če je naša pozornost šibka in se ne moremo zadržati, potem naš objekt postane stranski ali potencialen, in dobimo nov objekt pozornosti – na grobo rečeno, se zamenjata. In tako gre ta preizkus do neskončnosti. In tudi če smo dobri v koncentraciji, lahko opazimo da med tem, ko je naš objekt pod našo perspektivo, polje potencialnosti postane bolj jasno in večje, in je zato minljivost bolj jasna.

Narava poželenja je, da ves čas neprestano išče neko omejeno bitnost. A zaradi take narave o zavesti, ji tega nikoli ne uspe. Več hoče, bolj se razširi; bolj ko se razširi, več hoče; nikoli ni zadovoljiva. In ker tega ne razumemo, kot pravi častiti Mahā Kaccāna, »Razširitev kot vzrok, vrednost razširjene zaznave oblega človeka.« In to so vsi pogledi, mnenja, ideje o tem svetu in vse kar je onkraj. Vsi mi imamo svojevrstno 'fiksirano' razširjeno zaznavo in vsak je pri tem trden, siguren in samozavesten. In ko se potem moji pogledi razlikujejo od tvojih, sva si v nasprotju. In bolj ko sva fiksirana, brez modrosti in brez zadržanosti, lahko pride do jeze, prepira, mlatenja, kritiziranja, razbijanje miz in kozarcev, celo ubijanja, itd. In za te poglede je človek celo pripravljen žrtvovati svoje življenje! To je le zaradi nevednosti.

Če je človek dovolj inteligenten, bo takoj začel iskati pomoč. Najprej si bo razvil vrline in ne bo za nobeno ceno fizično ali verbalno škodil sočloveku. Treniral bo zadrževanje, potrpežljivost, prijaznost, sočutje, srečoželjnost in ravnodušje. Potem se lahko tudi soočamo s samo naravo pogledov. V drugi Sutti Dīghanakhu ('Dolg Noht') Buda razloži, kako opustiti te (napačne) poglede. s prepoznavanjem ravno tega: minljivost v neminljivosti.


»To telo je narejeno iz materije, s kombiniranjem štirih velikih elementov (t.j. zemlja, voda, zrak in ogenj), je oplojeno od mame in očeta in zraslo iz riža in ovsene kaše (ali bolj po domače: iz kruha in mleka), je podvržen minljivosti, obrabljenosti, razkroju in razpadu. Glej na telo kot minljivo, kot muko, kot bolezen, kot tumor, kot nesrečo, kot bedo, kot tujek, kot razkroj, kot praznino, kot ne-jaz. Ko tako na to telo gledaš, potem opustiš poželenje po telesu, vdanost do telesa, služnost do telesa.

Tu so trije občutki: prijeten občutek, neprijeten občutek, in ne-prijeten-niti-ne-neprijeten (t.j. nevtralen) občutek. Občasno, ko se čutiš prijeten občutek, ne čutiš neprijetnega občutka niti ne nevtralnega občutka, ampak le prijeten občutek. Občasno ko se čuti neprijeten občutek, ne čutiš prijetnega občutka niti ne nevtralnega občutka, ampak le neprijeten občutek. Občasno ko se čuti nevtralen občutek, ne čutiš prijetnega občutka niti ne neprijetnega občutka, ampak le nevtralni občutek.

Prijeten občutek je minljiv, odvisen, pogojeno nastal, podvržen razrušitvi, izginitvi, izginevanju, prenehanju. Tudi neprijeten občutek je minljiv, odvisen, pogojeno nastal, podvržen razrušitvi, izginitvi, izginevanju, prenehanju. Tudi nevtralen občutek je minljiv, odvisen, pogojeno nastal, podvržen razrušitvi, izginitvi, izginevanju, prenehanju.

S takim razumevanjem, učeni plemeniti učenec doživi streznitev nad prijetnim občutkom, streznitev nad neprijetnim občutkom, streznitev nad nevtralnim občutkom. S to streznitvijo postane brezstrasten. Brezstrastnost vodi v osvoboditev. Ko je osvobojen sledi razumevanje: 'Je osvobojen.' Razume: 'Rojstvo je uničeno, duhovno življenje je bilo živeto, storil sem kar je bilo treba storiti – onkraj tega ni ničesar. '

Ko je menihov um tako osvobojen, se nič več ne odloča za katerokoli stran (je nepristranski) in se z nobenim ne prepira. Za komunikacijo uporablja dogovorjen način govora, a brez sprijenosti.«


Ali je potrebna še kakšna dodatna obrazložitev? Ali niso te besede dovolj, da človek spozna, da ničesar ne mora biti res stalno, če je doživljanje odvisno od kupa mnogih drugih faktorjev, ki so minljivi, muka, in ne-jaz? Le kako naj bo to telo, ti moji občutki in zaznave in vse te moje ideje neminljive, prijetne in jaz? Je ta neminljiva stvar potem res tako neminljiva, kot smo prvotno mislili? In kam je zdaj šel naš ponos in naši pogledi na svet?

Ko je Buda končal ta govor, je Dīghanakha postal sotāpanna, vstopil je v tok Dhamme in je tako postal delno razsvetljen. Zdaj lahko živi brez dvoma, brez sebstva in brez slepega verovanja. Častiti Sariputta, ki je bil takrat prisoten, je v tem trenutku postal arahant, popolnoma prebujeno bitje. Je brez trpljenja, doživel je Nibbāno (Nirvāṇo).


In umetniški izdelek Ajahna Thita je bil tudi končan in danes ti štirje obrazi varujejo streho lesenega stolpa.

(C) SloTheravada, 2021

Za vašo pozornost

The New Edition of
the biography of
Ven. Nanavira


by Hiriko Bhikkhu

more information

Učenja gvardijana samostana